“禮”、“和”思想的價值意蘊與法治展開

趙　星，胡宗金2

（1.中國海洋大學 法政學院，山東 青島 266000；2.中國人民大學 法學院，北京 100872）

·人文視野·哲學

“禮”、“和”思想的價值意蘊與法治展開

趙星，1胡宗金2

（1.中國海洋大學 法政學院，山東 青島 266000；2.中國人民大學 法學院，北京 100872）

《論語·學而》中有子對“禮”與“和”關系的論述，微言大義。采用不同于學界通說的斷句方式后我們發現，有子的論述是對西方法學界探討近兩千年的形式正義與實質正義沖突的儒學表述。有子的表述揭示了“禮”與“和”之間的緊張關系：若重視“禮”，忽視“和”，則法律會走向僵化和形式主義；若重視“和”，而忽視“禮‘，法律虛無主義會使得司法成本升高。后世儒家學者為了解決此矛盾，實現“禮”與“和”在實踐中的結合，提出了賢人政治的設想。目前而言，有子的論述具有更為重要的現實意義。在司法實踐中，我們既應該避免法律虛無主義，也應該避免法律萬能主義，實現法律形式主義與法律實質主義的有機結合。

禮；和；形式正義；實質正義；中庸

《論語·學而》中記載了有子的一段話：“有子曰禮之用和為貴先王之道斯為美小大由之有所不行知和而和不以禮節之亦不可行也”。在字面意思上而言，這是有子在論述“禮”與“和”的關系。然而，當我們仔細探究這句話的含義時，卻發現學者們對這句話的理解仁智互見。歷代學者不但對于這段話中很多關鍵詞的含義難以達成共識，甚至對于如何斷句都存在較大的爭議。本文以對這段話的斷句方式以及若干核心詞義的考察為著眼點，同時，與近現代法治理念相結合，對這句話展開全面分析，以期對儒家思想，尤其是儒家思想的法治觀產生新的認識。

一、句讀斷句的爭訟

朱熹在《四書章句集注》中將這句話斷為：“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行也'”。朱熹在后世儒學中的崇高地位使得他對該章的理解成為對該句較為權威的斷句方式，近現代的很多學者大多遵循朱熹的句讀形式。但是，除了這些學者外，以何晏的《論語注疏》為代表的另外一種斷句方式也較有說服力。何晏將該句斷為：“有子曰：‘禮之用，和為貴。先王之道，斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也'”。［1］（p11）

在歷史上，除了朱熹、何晏的斷句方式之外，近現代史上的錢穆、楊樹達、毛子水等學者也提出了自己所主張的斷句方式，但是，這些斷句方式大同小異，基本上可以歸為朱熹與何晏兩大類。①錢穆對此章的斷句方式與朱熹類似，但又有所不同。錢穆將該句斷為，有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，小大由之。有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”參見錢穆《論語新解》，生活·讀書·新知三聯書店2002年版第15、16頁。

通過對比我們可以發現，朱熹和何晏為代表的這兩種斷句方式之間最大的區別在于，如何安置“有所不行”。即是將其與“小大由之”放在一起，構成一句；還是將“小大由之”和“有所不行”二者分開，分別置于前后兩個句子之中。

這兩種理解方式哪種更加貼近原意呢？我們只能通過對該句話的結構以及句子的含義進行推論。在這段表述中，最后一句話為“亦不可行也”。按照基本的文言語法，只有在前面也有一個事情是“不可行”時，才會在后一個“不可行”的表述中使用“亦”。從這句話可以看出，“有所不行”是有子所說的第一個“不可行”。那么，我們可以追問，“有所不行”是在說什么不可行呢？仔細分析句子，我們可以看出，位于“有所不行”之前的“小大由之”，是“有所不行”所指向的對象。因此，何晏的斷句方式則符合這一要求。此外，還有學者從有子在《論語》其他地方的語言風格以及整句話在對仗、形式上的工整，推論得出有子在此處的這段話也應該按照何晏的斷句方式進行。［2］（p116）簡單而言，第一句和第二句用“…之…，…為…”的對仗結構，分別指出了“禮”與“和”的重要性；第三句和第四句則列舉了兩種“不行”情形，這兩種“不行”的情形都是過于重視一個方面而忽視了另外一個方面。這樣，有子的整段話前后兩大部分分別從正反兩個角度說明了“禮”與“和”的辯證統一關系，構成一個完整的意群。而朱熹將“小大由之”與“有所不行”放在兩句話里，雖然可以將“小大由之”解釋清楚，但是，在下一句開頭的“有所不行”與句末的“亦不可行也”在一句話中重復出現，顯然不符合語法結構。因此，我們認為，從語法結構和語言風格上講，以何晏為代表的斷句方式值得肯定。

二、“禮”、“和”內涵的闡釋

確定了該段話的斷句形式以后，我們有必要對“禮”、“和”、“斯”等關鍵詞的含義做出解析，以探究有子這段話的真實含義。

在“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”這一句中，學者們對于“禮”的含義基本達成一致，一般認為禮是一種以承認等級、差異為內容的社會制度規范。在古代注釋中，如何理解該句中的“和”一直是學者們爭論的焦點。

對于“和”的第一個常見解釋為“樂”。有學者以儒家思想中的“禮”與“樂”的基本含義著手進行分析，“人君行化，必禮樂相須。用樂和民心，以禮檢民跡。和即樂也。”［3］（p10）“樂主和同，故謂樂為和”。［1］（p11）該觀點遭到了一些學者的明確反對。比如，清朝學者劉寶楠就在注疏中明確表示，這種觀點是錯誤的，并認為“和是言禮，非謂樂”。［4］（P29）除了這兩種針鋒相對的解釋之外，還有學者在“和”做出了另外的解釋，比如，朱熹認為，“和者，從容不迫之意”。［5］（p51）雖然這種解釋較為牽強，但是，由于朱熹注本的權威性和影響力，也應該將其作為對“和”的第三種解釋方式。除了這些經典的、權威的解釋方式以外，近代學者毛子水先生做出了另外一種注解，他認為，“和，是在一定的范圍內，或損或益，斟酌得中的意思”。［6］（p9）與此解釋類似，楊樹達先生也將“和”解釋為“恰當、適合”。［7］（p28）這可以被稱為對“和”的第四種注解。

我們贊同第四種解釋，即毛子水、楊樹達先生對“和”一詞的解釋。首先，將“和”和“樂”做同一理解的做法存在一定的問題。在一般的儒家思想中，“和”與“樂”在含義上確實存在類似性，但是，這并不意味著這種解釋當然地可以用于有子的這句話中。其次，把“和”做上述解釋可以得到其他儒家經典的呼應。比如，“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和”（《中庸》）。最后，把“和”解釋為“或損或益，斟酌得中”較為清楚、直白地說明了“和”的本意，同時，“禮之損益”的表述也經常可以在其他經典文本中看到。比如，子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”（《論語·為政》）；“王者必因前王之禮，順時施宜，有所損益，即民之心，稍稍制作，至太平而大備。”（《漢書·禮樂志》）因此，可以看出，儒家思想認為，“禮”并非一成不變的，而是要根據實際情況有所損益，禮在現實實踐中的損益就是“和”。將“和”作此理解基本也就可以較為順暢地理解“禮之用，和為貴”這句話的含義。這句話就是表明，禮在現實中運作，以根據實際情況變通、損益，將事情處理得恰當為可貴。

此外，本文也有必要在此對“先王之道，斯為美”中的“斯”一詞進行解釋。按照何晏的斷句方式，“先王之道，斯為美”與“禮之用，和為貴”構成形式上的對仗，也即“斯”與“和”對應，那么，“斯”應該指代什么呢？在古代思想家對于該句的注釋中，很少有人對“斯”的含義產生質疑。黃侃、邢昺、朱熹等學者均將“斯”解釋為“此”、“這”。但是，有學者對于“斯”的含義進行了細致的考察，認為“斯”除了作為指示代詞外，其實還有“析、分、離”之意。［2］（p117）而“禮”就起到“定親屬，決嫌疑，別同異，明是非”（《禮記·曲禮上》）的作用，“禮”的作用與“斯”的“析、分、離”含義相一致，同時，結合這句話的結構，將這句中的“斯”可以理解為“禮”。①雖然歷史上很多注者均將“斯”理解為“此”，但是，也有學者將“斯”理解為“禮”。參見毛子水《論語今注今譯》，臺灣商務印書館股份有限公司1979年第9頁。這樣，“先王之道，斯為美”就可以理解為：先王傳下來最美的道理就是禮。

通過對“和”以及“斯”這些關鍵詞的理解，“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”整句話的含義與結構就顯然易見了。第一句強調“和”的作用，第二句說明“禮”的重要性。兩句一起構成了對“禮”、“和”的完整表述。有子在提出“禮”與“和”在治國中的重要意義之后，進一步對二者之間的緊張關系進行了說明。“小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也”，這是有子對“禮”與“和”矛盾關系的一個全面論述。有子的這句話可以理解為，“若小大之事皆用禮而不用和，則于事有所不行也；人若知禮的精神在和而每事從和，不復用禮為節者，則于事亦不得行也”。［3］（p10）、［1］（p11）有子的這句話道出了“禮”與“和”之間的永恒沖突，是我國儒家思想對于法治理念和實踐的重要論述。有必要對此展開詳細分析。

三、“小大由之，有所不行”的深層意蘊

按照上文的理解，“小大由之，有所不行”這句話可以理解為：（盡管先王傳下來最美的道理就是禮），如果大事小事都依靠禮來決定，這也是不行的。在《論語》中，有子只是為我們提供了一個描述性陳述（即只堅持禮難以實現國家的治理），但是，卻沒有為我們揭示這句話背后的道理。我們接下來有必要展開對這句話的深層次含義展開分析。

“天下沒有免費的午餐”，所有的制度在實施過程中均會產生一定的社會成本，比如，交通規則看似只是一個規則，但是，規則必須依靠權力的支持，因此，規則的實施過程也就是權力發生作用的過程，在這一過程中，大量的社會成本也就隨之產生。“禮”作為一種制度規范，在實施中也不能擺脫成本。“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也”。（《后漢書·陳寵傳》）《后漢書》中的這句話對我國古代“禮”與“刑”的關系做了極為精準的概括。在我國古代“諸法合體，民刑不分，以刑為主”的社會法律結構下，違反“禮”的行為就會受到刑罰的制裁，因此，“禮”與“刑”是互為表里的關系。如果“禮”約束某種行為，那么，社會必然會對違反“禮”的行為適用刑罰（在古代，法律部門并未分化，法律責任主要以刑罰為主）。眾所周知，刑罰是一個極其耗費社會成本的社會治理手段。對某人適用刑罰不但意味著在對犯人的抓獲、審判過程中的資源投入，在定罪后，國家還需要建設固定的監禁場所、雇傭獄政管理人員；而且，刑罰還意味著犯人在受刑期間不能創造社會價值，且刑罰的后續恥辱效應會對犯人重新回歸社會造成嚴重的影響。尤其在以肉刑為主的古代社會，對一個人適用刑罰可能意味著犯人喪失部分甚至全部勞動能力，犯人重新回歸社會也將受到嚴重的影響。這都是刑罰的代價，同時，也就是“禮”在治理過程中的制度運行成本。

正是因為刑罰在使用中會耗費大量的社會成本，因此，即使在國家力量上升、國家管控能力提高的今天，刑法也難以實現對所有具有社會危害性的行為進行處罰。眾所周知，我國刑法典在分則中明文規定了大量的數額犯（比如，盜竊罪、侵占罪、詐騙罪等）和情節犯（比如，假冒注冊商標罪、誣告陷害罪等）。對于這些行為，只有在達到規定的數額和情節，才使用刑罰進行制裁。雖然德日國家在刑法典中沒有類似的規定，但是，對于數額較小、情節較輕微的違法行為，在司法實踐中，也是對其進行非犯罪化處理（通過刑事訴訟法中的程序實現非犯罪化），這種現象被學者成為“立法定性，司法定量”。［8］（p341-342）按照傳統儒家觀點，偷一元錢也是偷，豈能以數額的大小作為是否構成犯罪的理由？這豈不是“五十步笑百步”？（《孟子·梁惠王上》）但是，法律是一個帶有巨大社會成本的社會治理形式，“禮”在實踐中產生的大量成本決定了禮只能處理重要的事情，而那種大事小事均由禮處理的做法因為受制于國家財政在實踐中行不通。

禮治是一種規則的治理模式。只要是規則、制度，若將其絕對化，都免不了陷入形式主義的泥潭，在實踐中出現死板、僵化的弊端。在春秋時期，禮就呈現出僵化、重形式輕實質的特點。這種認識可以在《論語》記錄的相關人物的對話中推測得出。《論語·八佾》中有一章：“林放問禮之本。子曰：大哉問！禮，與其奢也，寧簡；喪，與其易也，寧戚。”為何孔子把林放關于“禮之本”的疑問稱為“大問”？我們認為，這主要是因為當時人們普遍追求“禮之文”而輕視“禮之質”或“禮之本”。“周衰，世方以文滅質，而林放獨能問禮之本，故夫子大之。”［5］（p62）在此時代背景下，孔子甚至認為，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）孔子已經認識到，在制度僵化之后人們只會追求制度的形式，而忽視制度的實質內涵。深受孔子影響的有子說出“小大由之，有所不行”，也就不難理解了。

認識到孔子反對形式主義的思想特點后，也就不難理解為什么孔子反對先秦時期的成文法運動了。當孔子聽到晉國“鑄刑鼎”后，孔子感嘆道：“晉其亡乎，失其度矣，今棄是度也，而為刑鼎，民在鼎矣，何以尊貴，貴何業之守，貴賤無序，何以為國。”（《左傳·昭公二十九年》）如果我們看不到成文法僵化、不知變通這一點，就難以理解為什么晉國具有近現代意義的成文法運動，卻被孔子稱為“失其度矣”。有學者將這里的“度”理解為“法度”，［9］（p31）但是，我們認為，將這里的“度”理解為“裁量”則更為合適。因為法律規范成文之后，對其根據實踐的需要進行變通解釋的余地就變小了，相應地，法也就難以應對復雜的社會現實，尤其在立法技術落后、社會關系復雜的先秦時期，這樣的成文法運動帶來的不利影響是巨大的。歷史的發展也證明了孔子觀點的正確性，秦統一中國后，制定了多如牛毛的法律制度，“繁似秋荼、密如凝脂”，社會矛盾“一斷于法”，并且強調對法律規定嚴格執行，秦朝的做法真正做到了“小大由之”。但是，秦的二世而亡給我們留下了深刻的歷史教訓。

四、“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”的現代價值

禮治（規則治理）在運行中所具有的高成本和易形式化的特點使得“禮”的適用范圍是有限的，這是否意味著應該強調“和”的作用呢？有子對此也做出了否定的回答，他認為，“知和而和，不以禮節之，亦不可行也”。這句話的含義是說，人們知道損益變通的好處而凡事損益變通，而不用禮對其進行約束，也是不行的。

我們認為，有子的這句話在今天看來顯得更為重要。目前，依法治國成為黨和國家的重要戰略決策，“努力讓人民群眾在每一個司法案件中都感受到公平正義”成為政治性的宣示口號。在全力推進依法治國的進程中，如何避免“知和而和，不以禮節之”成為極具現實性的問題。在司法實踐中，是否可以“知和而和”？這一問題具有一定的迷惑性。“讓每一個案件都實現正義”的觀點在表面上看來，具有無可置疑的正當性，但是，仔細分析卻可以發現，這只是一種美好的向往，只能作為司法活動的目標和理想，而不能以此作為實踐中司法工作的原則。

極端的“知和而和”的做法則是為了實現社會的正義，忽視規范（“禮”）的作用。如果沒有具體規范的保障，實踐中的糾紛解決方式就只能是“就事論事”的個案分析。這種糾紛解決方式會將整個社會糾紛解決成本提高到無限大，世界上也沒有一個國家能夠支付如此巨大的司法成本。英美國家在18、19世紀，較少使用成文法，案件判決大多是按照“衡平”①現代意義上的衡平法僅指英美法淵源中獨立于普通法的另一種形式的判例法，它通過衡平法院的審判活動、以衡平法官的“良心”和“正義”為基礎發展起來。參見何勤華主編的《外國法制史》，法律出版社2003年版第148頁。可以看出，衡平法院審判活動，是以恰當（“和”）為原則，可以不受法律規范的約束，基本符合有子所描繪的“知和而和，不以禮節之”。的精神，在具體分析后，根據人們的公平正義觀念認定責任歸屬。但是，需要注意的是，這種司法方式并沒有持續太久。其實，衡平法院雖然是就事論事，不受成文法的制約，但是，這并不意味著衡平活動不受其他規范的制約。眾所周知，衡平法院在審判中需要“遵循先例”，通過“服從先例”原則，實際上承認了“先例”就是法律（具有約束力和強制力），這樣，衡平法院的司法活動也受到了規范的約束，特別是20世紀以來，英美國家興起了一股成文法運動，今天，英美國家在重大法律上基本上實現了成文化，這是司法的特點決定的。我國“文革”時期的群眾大審判實踐也證明，不以社會規范和法律制度約束司法活動，而是追求每個案件的恰當解決，是一種典型的法律虛無主義，會對社會造成嚴重的傷害。

與“就事論事”的個案解決機制相比，法律規范（“禮”）是一種低成本的社會管理方式。它通過事先規定人們的權利義務，規范人們的行為。當糾紛事實發生后，按照法律的規定，尋找一個最接近案件事實的法律規定裁決事實。同時，規范的明確性避免了糾紛的解決流于恣意，始終如一的司法判決，清晰了每個人的權利界限，在民事糾紛發生后，即使不訴諸法院也可以實現糾紛的私下解決。另外，值得注意的是，法律的運用必然是對案件事實進行了裁剪，除去冗雜的信息，保留主要的信息，僅就這些重要的信息適用法律。倘若與案件事實相關的所有細節全部進入司法程序，審判工作就要承擔極其高昂的信息費用。［10］（p31）也就是說，法律是一個只具有重要信息的框架，比如，在侵權的認定中，重要的只是行為的性質、損害事實、因果關系，以及有無過錯，案件中的其他重要事實，比如侵權主體、侵權時間、地點、侵權對象均被法律有意地忽略。這些被忽略的事實只是在法律上不重要，但是，并不意味著在現實中確實不重要，比如，同樣一個侵犯財產權的行為發生在一個富人身上與發生在一個窮人身上產生的社會影響肯定不同。如果以“和”為手段“就事論事”地解決社會糾紛，在原則上必然會將幾乎所有的信息均考慮進去，社會根本難以承擔如此繁瑣的矛盾糾紛解決機制。法律的糾紛解決方式則是忽略冗雜信息，以此減少決策成本。即使在英美判例法中，“先例”與“待解決的案件”也不可能完全一樣。社會現實具有無限性，世界上不存在兩個完全相同的案件，如果極而言之，每個案件應該是一個“先例”。這樣，在實踐中，每個案件都需要特殊對待，這不但會浪費大量的司法資源，而且還會誘發“機會型訴訟”。

“知和而和”是一種“為了和諧而和諧”的司法理念。和諧是我國古代思想所追求的社會狀態，也是目前我國的美好設想。受和諧理念的影響，在司法實踐中提出了“和諧司法”的口號，這樣的決策本沒有錯，但是，這一決策在實踐中卻極易“異化”。我國有學者指出，“和諧”是司法的目標，而不是司法的手段。以“和諧”為手段的司法是短視的司法，其結果是扭曲法律激勵，進而損害法律權威。［11］（p229）法律就是把責任歸咎于一方而實現社會資源的有效配置的矛盾解決機制，而將“和”作為司法手段，必然意味著“和稀泥”、“各打五十大板”。當每件案件均以“和”為手段時，法律也就消亡了。因此，在司法的過程中，不能忽視規范的作用，“和”只能作為目標，而不能作為判案的依據和手段。

五、“禮”、“和”的當代意義與法治展開

上述分析表明，“禮”表示制度規范，而“和”表示制度在現實中的損益、變動。“禮”與“和”之間存在緊張的關系：只重視“禮”而忽視“和”，必將導致法律制度的僵化；重視“和”卻忽視“禮”，必然導致法律虛無主義。這兩種司法傾向都將導致司法資源的極大消耗，司法成本的大幅攀升。當把有子的“禮”、“和”思想做了上述分析以后，我們會發現，禮、和與在法學界探討數千年的形式正義與實質正義具有相同的內涵，是對同一個問題的探討。

在西方法理學界，形式正義與實質正義具有多種解釋。形式正義一詞包含社會正義、抽象正義、程序正義；實質正義外延同樣廣泛，一般包含個人正義、具體正義與實體正義。不管形式正義與實質正義的內涵與外延如何變動，形式正義與實質正義的爭論都是在以不同的形式說明一個問題，即如何在社會實踐中兼顧個別與一般、穩定與變化、抽象性與具體性之間的對立關系。形式正義從法律本身入手，追求法律的穩定，即強調法律本身在解決糾紛中的重要作用，這與“禮”的價值追求相契合；實質正義從具體的案件入手，通過具體問題具體分析，強調個案正義的實現。形式正義與實質正義的爭論是法律的有限性、穩定性與社會現實無限性、多樣性之間的沖突，是成文法不可避免的矛盾，因此，二者的沖突構成了兩千多年來法理學討論的主題。［10］（p25）無數學者為了解決這一問題，為調和形式正義與實質正義之間的沖突費盡畢生精力。重新解讀有子的論述之后，我們驚奇地發現，有子的這段話正是在討論這個法理學永恒的主題。這在一個側面也反映出，儒家不是不重視法治，而是把法治放在一個更為宏大的視角下進行觀察。有子的經典論述就是在對法治思想中最為根本、最為棘手問題的回答。通過有子的論述，我們認為，在實現依法治國的過程中，應該注重以下方面。

首先，應該重視法律條文、法律規范的重要性，這是依法治國的制度前提，但這并不意味著只靠法律就可以實現社會的治理。法律條文容易走向的僵化、形式、教條的一面，因此，在實踐中，還應該重視法律變通的一面。其次，又不能走向另一個極端，即“為了和諧而和諧”，將目標與手段混同，不受法律約束地追求“和諧”與“恰當”，最終也會走向法治的反面。因此，綜合這兩個方面，儒家版本的“依法治國”就需要“禮”與“和”的結合，二者“不偏不倚”、“無過無不及”，這也正是儒家“中庸”思想在司法領域的集中體現。中庸絕不意味著中立和平庸，而是要求我們認識到兩個極端的危害，將兩個方面結合起來，把握好“度”。因此，中庸思想要求我們“執其兩端，用其中于民”、“中立而不倚”（《中庸》）。中庸思想反映在有子的這句話中，就是實現“禮”與“和”的有機結合，既不能只重視“禮”，也不能只用“和”。如果可以實現“禮”與“和”的結合，就可以實現儒家的司法目標。問題探討至此，我們必須對該問題做出回答：如何實現“禮”與“和”、形式正義與實質正義之間的協調。這也是近現代中西方法學家一直苦苦思考的問題。

后世儒家思想如何實現“禮”與“和”的融合？我們認為，儒家學者最終將這一任務交給司法實踐，更確切而言是交給了具體的司法者。儒家思想中一直極力主張的“賢人政治”在此處找到了契合點。“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。”（《荀子·君道篇》）“有良法而亂者有之，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”（《荀子·王制》）《中庸》則把這個道理概括為四個字：“為政在人”。只有“賢人”或“君子”才能根據實際情況分別適用“禮”還是“和”，準確把握住“禮”與“和”之間的“度”。

儒家思想中的“賢人政治”、“君子政治”可能具有很多層面的考慮，但是，當我們著眼于如何調解“禮”與“和”之間的永恒矛盾時，“賢人政治”為我們提供了一個較完美的解釋。既然在本體論上無法實現問題的解決，那么，就將問題的解決交給實踐。因此，在儒家思想那里，賢人政治是為了更好地實現依法治國的目標，其并不與法治的目標相背離。這也是儒家版本的依法治國不同于其他學派（尤其是法家思想）的重要方面。法家思想強調用法的嚴格、苛刻，即只強調“法”而不強調“和”。法家的這種法治模式一般人就可以運行，但是，正如上文所說，只重視“禮”（“法”）而忽視“和”會使得社會司法成本的急劇攀升，最終導致國家的奔潰。

兩千多年前，有子能夠如此準確地認識到“禮”、“和”之間的沖突，并且對世人提出了兩個“不可行”的警告，足見其思想之深邃。儒家思想是中國文化的瑰寶，是世界文化的寶貴財富。作為儒家文化重要載體的《論語》更是以微言大義著稱。仔細體悟《論語》中的思想，用其重新解釋當今中國面臨的諸多問題，是每位中華兒女義不容辭的責任，也是新時代給我們提出的全新挑戰。

［1］何晏，注.邢昺，疏.論語注疏［M］.北京：北京大學出版社，2000.

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［6］毛子水.論語今注今譯［M］.臺北：臺灣商務印書館股份有限公司，1979.

［7］楊樹達.論語疏證［M］.上海：上海古籍出版社，1986.

［8］陳興良.本體刑法學［M］.北京：中國人民大學出版社，2011.

［9］張志宏.論孔子禮學等差實踐中的平等理念［J］.江漢論壇，2013，（7）.

［10］桑本謙.法理學主題的經濟學重述［J］.法商研究，2011，（2）.

［11］桑本謙.向前看：一種真正負責任的司法態度［J］.中國法律評論，2014，（9）.

責任編輯 高思新

B222.52

A

1003-8477（2016）07-0093-06

趙星（1970—），男，中國海洋大學法政學院副教授；胡宗金（1991—），男，中國人民大學法學院博士研究生。