“譯”與“傳”：辜鴻銘儒經翻譯論

黃碧蓉

(上海海洋大學，上海 201306)

“譯”與“傳”：辜鴻銘儒經翻譯論

黃碧蓉

(上海海洋大學，上海 201306)

辜鴻銘英譯儒經文本是典籍翻譯“走出去”的成功典范，是一種經典化儒經譯本。但由于學界長期纏綿于翻譯標準的“忠”、“信”之爭，辜鴻銘開拓性的儒經翻譯在得到極大肯定的同時也遭到部分學者的全盤否定。翻譯傳播本質的認識為我們研究翻譯提供新視角，利用傳播學理論能對辜譯現象做出較好解釋。因此，若能立足于翻譯學自身的“譯”理，吸收傳播學之“傳”藝，建構翻譯傳播理論體系，用于指導翻譯實踐，將會幫助翻譯突破“譯”的瓶頸，提高當前典籍翻譯的科學性和創造性，引導譯作的經典化，促進翻譯學躍上新臺階。

辜鴻銘；儒經英譯；典籍翻譯；翻譯本質；傳播

儒家經典翻譯是儒家思想域外傳播的重要手段之一，也是經典以更廣闊的視域獲得繼續存在的基礎。中國學者自覺向西方英譯儒家經典的活動發端于100多年前，晚清名士辜鴻銘開啟中國譯者獨立從事儒經英譯的先河，打破此前一直以來由傳教士和西方漢學家壟斷的局面。辜鴻銘英譯儒經使中華文化的外傳出現新局面，取得超越以往的成績，揭開中國人自己向世界介紹祖國文化的新一頁，意義非同尋常。可是，由于學界長期纏綿于翻譯標準的“忠”、“信”，辜鴻銘開拓性的儒經翻譯在得到極大肯定的同時也遭到部分學者的全盤否定。我們不禁要問，翻譯到底是什么？怎樣正確評價一部翻譯作品，從而保證優秀的典籍翻譯作品不至于因誤判而明珠暗投？這項工作在中華文化亟需走出去的當下顯得尤為緊迫，意義特別重要。

1 辜鴻銘譯經之成就述要

從16世紀至今，《論語》、《中庸》等儒家經典不斷被譯為外文，然而眾多的翻譯文本中真正“走出去”的卻屈指可數，大多淹沒其中。辜鴻銘1898年推出的儒經華人“第一譯本”——《論語》英譯本和1906年推出的《中庸》英譯本則產生巨大影響，轟動歐洲，“西人見之始嘆中國學理之精，爭起傳譯”，“泰西購者近百萬部”，“銷路極佳，罕有其匹”，竟一時洛陽紙貴。《中庸》英譯本被收入英國《東方智慧叢書》，并重版4次，獲瑞典皇家文學院1913年諾貝爾文學獎提名(黃興濤 1996：346)。辜鴻銘成為西方人眼中“中國最大的儒學權威”(Liu 1999:161)，“到中國可以不看紫禁城，不可不看辜鴻銘”(嚴光輝 1996：1)。譯本還成為近代西方漢學家和學者有關中國儒家文化與東方文明著述的重要參考書和征引對象，如衛禮賢《孔子與儒教》(1928)和莊士敦《儒教與近代中國》(1934)。譯本對近現代譯經者也產生深遠影響，傳教士萊奧等的《中庸》英譯本(1927)在闡釋風格和闡釋要點上都與辜鴻銘相似，這在譯本前言中有正式說明；21世紀初美國浦安迪教授的《中庸》英譯本，在對《中庸》的道德闡釋方法以及核心術語譯名選擇上也仿效辜鴻銘的做法。

2 辜鴻銘譯經之學界評論

學界對于辜鴻銘譯經的評論，基本趨于兩極：一是推崇達于極致，二是批評不遺余力(黃興濤 2002：85)。

推崇者以林語堂為代表。20世紀50年代林語堂在美國得到辜氏《論語》英譯本，甚為驚喜。1956年為辜鴻銘譯本重印作序中，他不掩贊譽：“辜鴻銘先生向以英文譯《中庸》，已為眾所崇仰，而有《論語》譯英文一書，業已絕版。我留意搜求數年，始由美國國會圖書館借得傳抄，知其為精心結撰之作，不禁狂喜”。并評價說，“英文文字超越出眾，二百年來，未見其右。造詞、用字、皆屬上乘。總而言之，有辜先生之超越思想，始有其異人之文采。鴻銘亦可謂出類拔萃，人中錚錚怪杰”(宋炳輝 1997：149)。此前，林語堂對辜氏《中庸》譯文推崇備至，在其編譯的兩部中國古代經典書籍《孔子的智慧》和《中國和印度的智慧》(均被列入“世界名著文庫”)中，完全采用辜氏《中庸》譯文，這是他唯一采用他人的譯文。林語堂說，“他了不起的功績是翻譯了儒家《兩書》的三部，不只是忠實的翻譯，而且是一種創造性的翻譯，古代經典的光透過一種深的了然的哲學的注入。他事實上扮演東方觀念與西方觀念的電鍍匠”(林語堂 1999：550)。他的儒經翻譯“來自對兩種文字的精通，以及對于它們較深奧意義的了解，是意義與表達方法二者愉快的配合，辜鴻銘的翻譯是真正的天啟”(林語堂 1999：551)。

胡適早年的老師姚康候對辜氏的儒經翻譯同樣也是推崇有加。他評價辜譯《論語》是“翻譯的模范”(胡適 1933：141)。臺灣學者瞿立恒認為，“近百年來，以中國六億人口之眾，國內治學與國外留學，士子之多，其能皓首譯經，將中國學術要籍有系統譯為英文者，唯辜鴻銘一人而已！吾不禁由衷贊嘆曰：‘偉哉湯生先生！’”(瞿立恒1971：211-216)。

辜氏儒經譯作受到王國維的幾近全盤否定。辜氏《中庸》英譯本1906年由上海英文《文匯報》社出版單行本。同年，王國維在上海《教育世界》發表“書辜湯生英譯《中庸》后”一文，痛陳辜氏《中庸》譯本“大病”有二，“小誤”若干。其之大病者，一是為求經義貫穿統一，用空虛、語意甚廣的名詞來闡釋儒家基本概念，導致“古人之說之特質，漸不可見，所存者膚廓耳”；二是“用西洋之形而上學釋此書”，解釋過度，流于附會。“前病失之于減古書之意義，而后者失之于增古書之意義。吾人之譯古書，如其量而止則可矣，或失之減，或失之增，雖為病不同，同一不忠于古人而已矣。”(王國維 1997：46-55)

后世學者一般從翻譯策略、行文風格等方面給予辜氏譯本全部或部分否定評價。全部否定的學者包括楊平、鐘明國等，他們認為辜氏譯本陷入誤區，沒有達到翻譯目的。楊平指出辜氏譯本在翻譯策略方面的誤區：(1)為了減除譯文讀者可能感到的陌生感，刪掉或替換掉許多專名，因此丟棄中國特色的歷史內涵和文化意象；(2)借用西方宗教和哲學術語來翻譯儒家詞匯，抹殺儒學和中國文化的特征；(3)引用西方作家注釋孔子思想，實際上中西方思想似是而實非，混淆不同見解(楊平 2008:158-159)。鐘明國從辜氏語言策略和文化策略考察，發現辜氏譯本采用完全貼近英語語言規范和西方文化價值體系的極端歸化傾向，消解其翻譯目的，失去完成文化使命的可能性(鐘明國 2009：135-139)。部分否定的學者包括樊培緒、黃興濤等，他們認為辜氏譯本存在各種或大或小的缺陷。樊培緒說，辜氏譯本“曲意迎合西方讀者，不倫不類”，“任意添加”，“超過原文”，“好像在向讀者講解，而不是翻譯”(樊培緒1999:50-52)。孔慶茂認為辜氏譯本為求易解，失于冗長，丟掉原作風味(孔慶茂 1996：145-146)。黃興濤指出，辜氏譯本過于釋意化，“一些重要概念的翻譯不夠直接和精確，有擴大概念意義范圍和弄巧成拙之嫌”(黃興濤 1995:90)。

總體來說，后世學者對辜氏英譯本的批評基本沒有超出王國維的“大病”和“小誤”。

3 翻譯本質之再思考

辜氏儒經譯本空前成功，卻遭學界的不同評價，特別是王國維的全盤否定，在很大程度上撬動人們對翻譯本質的再思考。“辜氏翻譯《論語》《中庸》的過程，與其說是在‘譯’，不如說是在‘釋’。他直接將儒學中的一些核心概念做出具有現代色彩的解釋，而且這種‘釋’甚至已經突破人們對解釋性翻譯的認識底線，讓人發出‘這樣還是翻譯嗎’的追問。”(王俊棋 2014：26-32)那么，什么是翻譯，它具備什么本質特征？

“翻譯是把一種語言的言語產物(話語)，在保持內容不變的情況下改變為另一種語言的言語產物。”(巴爾胡達羅夫 1985：1)

“翻譯是用一種語言把另一種語言在內容與形式不可分割的統一中所業已表達出來的東西準確而完全地表達出來。”(費道羅夫 1955：3)

“翻譯是在譯入語中再現與原語的訊息最切近的自然對等物。”(奈達轉引自沈蘇儒 1998：131)

“翻譯是轉換承載信息的語言，把一種語言承載的信息用另一種語言表達出來，通過兩種語言的轉換達到社會交際的目的。”(王德春 1997：321)

從這些定義可以看出，翻譯的本質是以譯語表達原語意義的活動，即兩種語言間的轉換。但是，倘若止于此，對翻譯的本質不做進一步探究的話，我們將無法走出傳統的翻譯標準論爭，無法對辜譯現象做出合理解釋。因為學界對辜氏譯作引發的爭鳴，實際上是回歸亙古綿延的翻譯標準論爭：我國古代佛經翻譯時期的“文質”之辯，近現代嚴復的“信、達、雅”，魯迅的“寧信不順”，林語堂的“忠實、通順、美”，傅雷的“神似”，錢鐘書的“化境”，許淵沖的“三似、三化、三美”等。國外譯界Tytler的翻譯3原則、Nida的“功能對等”和“動態對等”理論、Newmark的“語義翻譯”和“交際翻譯”理論等。這些翻譯標準本質上都是以原作為中心來探討譯文與之形式和內容的對應，沒有任何一方超出上述翻譯本質的概念范疇。

因此，我們得回過頭去仔細研究翻譯定義。王德春的定義與其他3個定義的不同在于，不僅強調翻譯是兩種語言的轉換，還強調這種轉換要達到社會交際目的。“交際”是其中的關鍵詞。王德春從社會功能角度進一步闡發翻譯的本質，把翻譯視作一種跨語言、跨文化的交際行為，突出其交際的一面，這跟語篇翻譯研究者的觀點不謀而合：“翻譯不僅僅轉移原文意義，還要轉移原文的交際價值”(Munday 2001)。從社會功能視角考察翻譯，能突破以往僅僅從語言轉換層面研究翻譯的狹隘，突出翻譯的“原作(作者)-譯作(譯者)-讀者”的基本傳遞圖式(張思潔 余斌 2007：130-133)。根據信息理論，交際的所有內容都可概稱為信息，從原作到譯文讀者的聯系紐帶是信息，因此翻譯本質上是一個信息傳遞的過程。這種本質特點的認識為翻譯學研究提供新支點，自然聯系和對接上傳播學，為傳播學向翻譯學的滲透提供途徑，也為翻譯學研究借鑒傳播學理論提供理論基礎。于傳播學視角下研究翻譯理論，把翻譯行為視作一個動態、開放的信息傳遞過程，而非兩種語言機械的轉換，擱置翻譯標準“忠”、“信”與否之爭，重視翻譯過程中“傳”的研究，翻譯理論研究將能得到新的發展，前述辜譯現象的問題也就迎刃而解。

4 辜鴻銘譯經之傳播學審視

傳播學奠基人之一哈羅德·拉斯韋爾首次提出傳播過程的“5W”模式(Lasswell 1948)——傳播過程由5個基本要素構成：誰(who)、說了什么(what)、向誰說(to whom)、通過什么渠道(in which channel)、有什么效果(with what effect)。具體說，“誰”就是傳播者，在傳播過程中負責信息的收集、加工和傳遞任務；“說什么”是傳播內容；“渠道”是信息傳遞過程中經過的中介或借助的物質載體；“對誰”指傳播受傳者或受眾，它是傳播的最終對象和目的地；“效果”指信息到達受眾后在其認知情感、行為各層面引起的反應，它是檢驗傳播活動是否成功的重要尺度(郭建斌 吳飛 2005：116-125)。

從拉斯韋爾“5W”傳播模式可以看出，傳播由傳播主體和傳播受眾共同構建。傳播受眾是接受主體、反饋主體。傳播主體和傳播受眾相互聯系、相互依存，共同組成傳播環流。沒有傳播主體就沒有受眾，沒有受眾，傳播主體的存在毫無意義，最終也會不復存在。由此可見，對受眾進行研究，是考察傳播效果、預測和評估傳播的價值和意義的核心課題(趙水福 2000：25)。受眾接受信息時都會有自己的定勢和選擇，在翻譯傳播過程中，作為傳播主體的譯者必須對譯文的受眾進行較為深入的分析，考察他們與原作讀者欣賞習慣的區別，了解“他者”的需求，根據他們的意識形態和喜好等來決定翻譯策略。

辜譯的成功傳播主要基于他對譯作受眾的了解。晚清時期，絕大部分西方普通讀者對什么是真正的中國文化知之甚少，缺少對源語文化的了解，難于接受充滿太多異國情調和異質性的譯文。(陸曉芳 2014：39)辜氏早年在西方游學，深諳歐洲思想意識、文化和讀者的接受程度。在翻譯過程中，充分關照他們故有的文化背景、動機、情緒和態度等，對譯文進行恰當引導和操控，減少譯文給讀者帶來的誤讀，保證讀者付出最小的努力而獲得最佳的理解效果。至此，我們發現，王國維眼中辜譯的“大病”、“小誤”，恰是辜氏翻譯策略的具體體現。

王國維對辜譯的指責主要集中于兩條“大病”:“以西洋之形而上學釋此書”和“求統一”。先說前者——“以西洋之形而上學釋此書”，即以西釋中，廣引西方作家名言，中西概念對等置換。首先來看辜譯的博采西言。辜鴻銘在翻譯《論語》時，獨具匠心為其添加副標題:“ASpecialTranslation,IllustratedwithQuotationsfromGoetheandOtherWriters”. 在《論語》譯本序言中他特別強調，“書中引用了一些西方著名作家的話，包括歌德、卡萊爾、愛默生、莎士比亞、華茲華斯等，通過征集這些西方讀者業已熟悉的名人思想，從而吸引西方讀者，引起共鳴”(Ku 1898：1)。辜氏在翻譯《中庸》時，也頻繁引用《圣經》、歌德、莎士比亞、愛默生，以及卡萊爾、康德、托爾斯泰、彌爾頓等西方重要文化符號。以至于奈爾遜教授談到辜鴻銘時說，“這個人他熟悉歌德就像一名德國人，熟悉卡萊爾、愛默生和別的盎格魯·撒克遜作家就像一名盎格魯·撒克遜人；這個人他通曉圣經就像一個最好的基督徒”(黃興濤 1995: 26)。其次，他使用文化概念類比法，把西方讀者不易讀懂的中文概念置換成對等西方概念。對于經文中出現的中國人物，以西方歷史上具有相似地位和某些其它特點的人物進行類比。例如，將“舜、禹”譯作The Isaac and Jacob of Chinese history，周武王譯作the Moses or Solon of Chinese history，將孔子器重的兩個弟子“顏回”、“子路”分別譯作St. John of the Confucian gospel和St. Peter of the Confucian gospel等。對于經文中的儒家概念，以西人熟悉的概念進行類比。例如，將“天”譯作God，孔子的“弟子”譯作disciple，“教”譯作religion，“圣人”譯作holy men，“天命”譯作the Commandments of God，“太廟”譯作Great Cathedral. 對于時間概念的朝代，辜氏對“殷”朝和“夏”分別與the Greek history和the Roman history相聯系進行比擬，告訴讀者:“殷朝與夏朝之于孔子時代的人猶如希臘歷史、羅馬歷史之于現代歐洲人”。

辜鴻銘通過廣征博引西方名言哲理、大量類比使用西方文化符號，“一方面讓西人在自己的符號體系中了解儒經思想的博大精深與經世價值，另一方面在不失儒經精要前提下不惜損失傳統的精準翻譯原則，主動逢迎西方民眾，力求易于西人對東方文明形成可感知的認知”(姚剛 馮婕 2011：72-74)。這樣的翻譯讓中西方讀者在不知不覺中完成一次互動。本來在西方文化視角下如同天書一樣不知所云的儒家經典經過辜鴻銘的翻譯變得感同身受、親切明晰。這種“歸化”翻譯/傳播策略也得到文化學派翻譯理論家安德烈·勒菲弗爾的認可和倡導，他在《翻譯、改寫以及文學名聲的制控》一書中明確提出，譯者應幫助目的語讀者塑造作品意象，在翻譯過程中可協調使用比擬與適度的異域化策略。這是由于讀者在接受他文化作品過程中，很難靠自己的想象力接受異域主題或作者，最好的方式就是譯者告訴讀者這些實際上近似于讀者文化中已有的意象(Lefevere 2004)。

第二條大病——“求統一”主要指責辜鴻銘翻譯儒學核心概念上的求統一譯法。對此，我們須要結合辜鴻銘儒經翻譯的目的和對儒經的整體認識進行分析。辜鴻銘翻譯儒經的首要目的是要讓西方人認識“真正的”中國文明，改變對中國的傲慢與偏見，進而轉變對華政策。另一個重要原因是對歐洲漢學的失望，他認為當時的漢學研究支離零碎，毫無整體觀念。對儒經翻譯集大成者理雅各博士的儒經翻譯，他頗有微詞：術語翻譯生硬粗糙，不足達意,甚至還不地道；更糟糕的是，“無論注釋還是緒論中，理雅各博士均無片語只言顯示他對孔子學說有整體的、哲學的理解”(Ku 1898:116)

辜氏認為“道德思想”是中華文明的根基，也是中華文明之于西方文明的優勢所在。《論語》作為儒家文化中首部鴻篇巨制是為中國人提供“理智和道德的文化裝備”，“半章《論語》可以振興中國”(王靜 周平 2010：124-127)，而《中庸》則體現中國道德文化體系的精髓。他對《中庸》宣揚的“道德責任感”或“道”寄予厚望。因此，《中庸》是他重點翻譯的一部作品，他說，“就我有限的知識來看，在所有歐洲文學作品中，無論是古代的還是現代的，都沒有見過像在這本小書(指《中庸》)中所發現的那樣簡單明了到極點，同時有如此完整而豐富的關于道德責任感或道的闡說”(黃興濤 1996：512)，強調“只有通過理解全部文學——整個的人類精神史，或者把一部偉大的文學作品當作一個有機的整體來領悟時，文學的力量才能顯現出來”(黃興濤 1996：513)。

為了讓身處異域文化中的西方讀者更容易讀懂、接受《中庸》的道德內核，辜鴻銘在翻譯《中庸》時特別注意顯化它的有機整體性，以及它與前幾部儒家經典譯作的銜接，行文風格上也力求一致，以便給西方讀者一種整體統一的認識。這種統一主要體現在一些儒學核心概念的翻譯上。《中庸》的第一章至結尾的正文翻譯中，均在核心術語前加上moral，并注意各譯名自身的統一，以彰顯中華道德文明之優勢。例如，他將“道”譯為the moral law，“仁”譯為moral sense，“禮”譯為moral and religious institutions，“君子”譯為moral man，“性”譯為the law of our being，moral nature或our moral being，“中”譯為our true self或moral being，“和”譯為moral order，“中庸”譯為the universal moral order等。通過添加并反復強調moral建構出《中庸》譯本連貫的道德哲學主題，實現其向西方讀者宣揚作為“普天之道德秩序”的“中庸”思想。相比較觀之，理雅各博士在翻譯《中庸》時，將“道”譯作path，“仁”譯作benevolence，“禮”譯作propriety，“君子”譯作the superior man，“性”譯作nature，“中”譯作the state of equilibrium，“和”譯作the state of harmony，“中庸”譯作the mean或the state of equilibrium and harmony，各核心術語間沒有使用關鍵詞串接，也不統一各譯名。《中庸》的道德訴求散落于譯文中，主要靠讀者自己領悟，身處他文化中的讀者難免因迷失而放棄，達不成其傳播《中庸》道德文化的目的。

儒學概念于儒家思想實有提綱挈領、一以貫之的作用。譯名統一而得體，則綱舉目張，儒學的堂奧不難窺見。如隨文釋義，一詞多譯，聽憑概念迷失于譯文之中，則古書失卻穿珠之線，彌顯雜亂無章，讀者也難以理清頭緒。從傳播學看，受眾是交際傳播的核心，是傳播的最終對象和歸宿，如果傳播者發出的信息不為受眾所理解和接受，那就失去其傳播意義。

5 結束語

翻譯是兩種語言的轉換，也是信息的傳遞，這是翻譯的兩重本質屬性。因而，翻譯既要重“譯”，也要重“傳”。若單從語言轉換層面一味追求原語與譯語的形式對應，并以此評判譯作的對錯優劣，會不自覺糾纏于翻譯標準的“忠”、“信”之爭，而對優秀的翻譯作品失于誤判。“反觀以往的翻譯批評,我們恰恰是以實然判斷的方式去檢驗形式是否對應的問題,甚至是把形式當成本體,使形式批評變成翻譯批評的唯一內容。”(呂俊 2007：125-130)這對中華文化外傳是有大礙的。翻譯傳播本質的認識給我們研究翻譯及翻譯批評提供新視角，利用傳播學理論能對辜譯現象做出較好解釋。因此，若能在傳播學理論指導下建構起翻譯傳播理論體系，科學有效指導翻譯實踐活動，將會幫助翻譯突破“譯”的瓶頸，提高當前典籍翻譯的科學性和創造性，引導譯作的經典化，促進翻譯學躍上一個新的臺階。

國內已于上世紀90年代末開始這方面的研究(呂俊 1997：39-44)，之后一些學者紛紛加入(廖七一 1997，岳啟業2010等)，為翻譯傳播理論體系的建構打下基礎。但是，距離真正構建翻譯傳播理論體系尚有一定距離。特別是目前的翻譯傳播理論研究視翻譯學為傳播學的一個分支，將翻譯學置于傳播學二級學科的位置，這有礙于翻譯傳播理論的獨立及發展。立足于翻譯學科自身的“譯”理，吸收傳播學相關理論的“傳”藝，二者有機結合，方能建立起真正獨立的翻譯傳播理論體系。

巴爾胡達羅夫．語言與翻譯[M]．北京：中國對外翻譯出版公司, 1985．

樊培緒. 理雅各、辜鴻銘英譯儒經的不及與過[J]. 中國科技翻譯, 1999(3).

費道羅夫．翻譯理論概要[M]．北京：中華書局, 1955．

郭建斌 吳 飛． 中外傳播學名著導讀[M]．杭州: 浙江大學出版社, 2005．

胡 適. 四十自述[M]．上海：上海東亞圖書館, 1933．

黃興濤. 文化怪杰辜鴻銘[M]．北京：中華書局, 1995.

黃興濤. 辜鴻銘文集[M]．海口：海南出版社, 1996．

黃興濤. 辜鴻銘——一個文化怪人的心靈世界[M]．臺北：知書房出版社, 2002．

孔慶茂. 辜鴻銘評傳[M]. 南昌：百花洲文藝出版社, 1996.

廖七一. 翻譯與信息理論[J].四川外語學院學報, 1997(3).

林語堂. 林語堂作品集[M].昆明:云南人民出版社, 1999.

陸曉芳. 晚清翻譯的實學性[J]. 東岳論叢, 2014(12).

呂 俊. 翻譯學——傳播學的一個特殊領域[J]．外國語, 1997(2).

呂 俊. 翻譯批評的危機與翻譯批評學的孕育[J]．外語學刊, 2007(1).

瞿立恒. 辜鴻銘[A]．中國文化綜合研究[C]．臺北：華岡出版部, 1971.

沈蘇儒. 論信達雅——嚴復翻譯理論研究[M]．北京：商務印書館, 1998．

宋炳輝. 辜鴻銘印象[M]．上海：學林出版社, 1997．

王德春. 語言學概論[M]．上海：上海外語教育出版社, 1997.

王國維. 書辜氏湯生英譯《中庸》后[A]. 王國維文集(第3卷)[C]. 北京：中國文史出版社, 1997.

王 靜 周 平．意識形態對辜鴻銘翻譯的操控[J]．外語學刊, 2010(2).

王俊棋．能動翻譯的背后[J]．華西語文學刊, 2014(1).

嚴光輝．辜鴻銘傳[M]．海口：海南出版社, 1996．

楊 平. 中西文化交流視域下的《論語》英譯研究[D]. 南開大學博士學位論文, 2008.

姚 剛 馮 婕. 文化傳播視角下辜鴻銘英譯儒經的翻譯策略[J]. 武漢冶金管理干部學院學報, 2011(2).

岳啟業.信息論翻譯的多維度探索[J]. 外語學刊, 2010(4).

張思潔 余 斌．翻譯的哲學過程論[J]. 外語學刊, 2007(3)．

趙水福. 試論大眾傳播體系中的主體[J]. 中國廣播電視學刊，2000(1)．

鐘明國. 辜鴻銘《論語》翻譯的自我東方化傾向及其對翻譯目的的消解[J]. 外國語文, 2009(2).

Ku, H.-M.TheDiscoursesandSayingsofConfucius[M]. Shanghai: Kelly and Walsh, Ltd., 1898.

Lefevere, A.Translation,RewritingandtheManipulationofLiteraryFame[M]．Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2004．

Liu, L. The Desire for the Sovereign and the Logic of Reciprocity in the Family of Nation[J].Diacritics, 1999(4).

Munday, J.IntroducingTranslationStudies:TheoriesandApplications[M].London: Loutledge, 2001.

“Translating”and“Communicating”:KuHong-ming’sTranslationofConfucianClassics

Huang Bi-rong

(Shanghai Ocean University, Shanghai 201306, China)

Ku Hong-ming’s English versions of the Confucian Classics are successful models for Chinese Classics translation’s “going abroad”. However, due to Ku’s pioneering translation strategies, his works have encountered a downright negative from some scholars, though they are warmly welcome by many others. The source for the divergence is around the traditional translation criterion, whether the target text should be faithful to the source text or not. This has been a long-term argument among scholars. The communicative nature of the translation offers us a new approach to the translation study, and it enables us to resolve the divergence above on Ku. Hence, if we can integrate effectively both the theories in translation and communication to construct a communicative theory system on translation, and use it as a guideline for the translation practice, we will help the translation study to get a breakthrough from its “translation” constraint, to enhance the scientificity and creativity of Classics translation, to facilitate the canonization of translation works, and finally to promote the translation study to step on a new stage.

Ku Hong-ming; English versions of the Confucian Classics; translation of Chinese Classics; nature of the translation; communication

H059

A

1000-0100(2016)03-0102-5

10.16263/j.cnki.23-1071/h.2016.03.020

定稿日期：2015-10-21

【責任編輯孫 穎】