非物質文化遺產保護的創新模式研究

■鄭迦文

非物質文化遺產保護的創新模式研究

■鄭迦文

近年來，中國非物質文化遺產保護工作取得了相當大的進展，相關研究者一般將非物質文化遺產的保護工作歸納為三種模式：搶救性保護、生產性保護以及整體性保護。也有研究者從部分地區將其與公共文化服務整合起來的實踐出發，歸納出第四種保護模式——服務性保護。但是，這一模式論在國家大力加快現代公共文化服務體系建設的背景下，應當進行重新認識。新形勢下的服務性保護，是基于基層公共精神、公共文化的塑造上已經發揮和必須發揮的“文化治理”功能上的互為所用及路徑整合。公共精神的發現與重塑是其核心內容，調動廣大群眾成為非物質文化遺產保護的主體是服務性保護實施的關鍵所在。

非物質文化遺產；公共文化服務；現代公共文化服務體系；服務性保護

鄭迦文，貴州省社會科學院《貴州社會科學》編輯部副編審。（貴州貴陽 550002）

如何更好地保護、傳承非物質文化遺產？如何采取措施，以確保非物質文化遺產的生命力成為其保護工作的關鍵性問題，隨著相關實踐的不斷展開，在具體的保護模式、策略選擇上，出現了不少爭論。不少學者從非物質文化遺產的本質出發，將之看作是一種“原生態文化”，因而在保護策略上主張：將非物質文化遺產的保護放置于其所扎根的整體性文化生態環境之中，在整體性原則下建立民族文化保護區、生態博物館、文化生態保護區等以保護其本真性，如王前的《非物質文化服務性保護研究》等）。也有研究者從發展、變化的角度，認為原生態保護不過是構建了一種“原生態的幻象，”因為文化本身源自生活，生產生活方式已經發生改變，既無法界定哪一個才是應該受保護的 “原生態”，又有壓制“非遺”所在地居民現代化發展訴求的嫌疑，如田素慶的《“原生態”的幻象》。前較多運用于實踐的“生產性”保護，一方面在范圍上更適用于傳統醫藥炮制、傳統技藝、工藝美術等領域，而在民間文學等其他方面則并不太適用；另一方面非物質文化遺產保護與文化創意產業的結合本身在知識產權的歸屬上也容易出現糾紛。再加上商業利潤刺激下在改造、利用過程中，出現了破壞性開發以及相關產品的 “轉基因”，甚至為了吸引游客制造各種偽民俗等問題，也使得生產性保護的模式面臨越來越多的爭議，如宋俊華的《文化生產與非物質文化遺產生產性保護》、陳華文的《論非物質文化遺產生產性保護的幾個問題》、譚宏的《對非物質文化遺產生產性保護的幾點理解》等文均有論述。

也有研究者在陜西渭南市依托非物質文化遺產工作開展公共文化服務的實踐基礎上，提出了“服務性保護”的模式，并將這種模式界定為 “通過建立非物質文化遺產保護與公共文化服務聯動互促機制，實現二者相互融合，在公共文化服務中實現非物質文化遺產保護。”［1］在作者看來，目標的兼容是“非物質文化遺產保護和公共文化服務的整合前提，非物質文化遺產為公共文化服務提供資源和公共文化服務可以為非物質文化遺產提供‘活態’保護，則是服務性保護的關鍵。”［1］并對整合的實踐進行了人、財、物方面具體策略的歸納和總結。

這一研究思路在全面深化改革的大背景下，需要加以重新認識。一方面是因為非物質文化遺產的相關資源充實成為公共文化服務的資源策略在政策上已經有明確的支持，如2014年印發的 《關于加快構建現代公共文化服務體系的意見》一文中就指出 “支持老少邊窮地區挖掘、開發、利用民族民間文化資源，充實公共文化服務內容。”非物質文化遺產作為一項重要的民族民間文化資源，充實到公共文化服務資源中成為供給的內容之一，顯然已經沒有必要再進行理論上的演繹。另一方面是因為這種服務性保護論在國家大力加快現代公共文化服務體系建設的背景下，需要作為一種非物質文化遺產的保護模式加以重新的認識。需要注意的是，這種服務性保護，并不是將非物質文化遺產與公共文化服務建設看作兩個不相干的相對獨立的文化事業基于目標兼容上的資源互通，而是基于基層公共精神、公共文化塑造上所已經發揮和必須發揮的“文化治理”功能上的互為所用及路徑整合。

一、服務性保護論的新語境：文化治理

黨的十八屆三中全會提出了 “推進國家治理體系和治理能力現代化”的總體要求。具體到文化方面，學者們也延伸出“文化治理”的相關概念，諸如“文化治理是公共治理的重要組成部分”［2］（P24），它有著明確的指向和內涵，即“政府文化職能從傳統管理向現代治理轉變。”［2］（P34）等界定比比皆是。

較早將“治理”引入文化研究的是托尼·本尼特，他在區分了既有的文化定義之后，將文化界定為 “如果文化被視作歷史性生成的機構性嵌入的治理關系的特定系列，它以廣大人口的思想、行為的轉變為目標，而這種轉變部分通過審美與智性文化的社會形式、技術與規則的擴展來實現，那么文化就能被更加令人信服地構想。”［3］（P163）在他看來，文化既是治理的對象，又是治理的手段。他將審美時間與機制、機構等聯系起來，發現了博物館、圖書館等文化機構所具有的文化治理潛能。例如，原本作為貴族私人收藏的封閉空間的博物館，在18、19世紀逐步轉變為開放性的公共空間，由私人收藏并欣賞的封閉空間轉變為開放的可供大眾共同欣賞公共空間，這種轉變對理想公民的塑造起到了積極的作用。隨著相關研究的深入和推動，文化治理在中文語境中被中國臺灣地區的學者王志宏界定為“皆有文化遂行政治與經濟（及各種社會生活面向）之調解與爭議，以各種程序、技術、組織、知識、論述和行動為操作機制而構成的場域。”［4］很多學者也開始將“文化治理”引入相關研究，如 《少數民族文化需求回應機制與文化治理》一文就將構建新型“文化治理”模式看作是完善少數民族需求回應機制的體制、機制保障。而吳理財在 《把治理引入公共文化服務》一文中，則提出“應當將‘治理’引入公共文化服務”，“從文化治理的角度審視公共文化服務的內涵，就會發現公共文化服務既是文化治理的一種形式，也是文化治理的一項內容。”

以此可以看出，“治理”從一個政治學術語到文化研究術語的內涵和指向上的遷移及明確，它表現為將治理的理念引入文化的界定之中，其實質是發掘了文化在改變人的行為、思想，調解社會、經濟矛盾中的價值——即社會治理功能。文化治理不同于文化管理表現出具體三個特點：一是主體的多元，在這個框架內，社會組織、政府、個人都是主體，他們既是治理的對象又是治理的主體；二是目的上對公共利益的追求；三是手段和方式上的多樣，以其多向度、自愿、柔性的特質而具有了更強的包容性和共享性。

因此，如果我們將非物質文化遺產放置于文化治理的語境之中考察，可以發現，非物質文化遺產是從具體的社區、群體中，歷史地、自然地生發出來的“積累性勞動”，它凝聚著鄉土社會的傳統公共精神、公共文化與人們曾經的文化需求有著天然的聯系，盡管面臨著不保護就會消亡的威脅，但諸如民俗活動、禮儀、節慶，民間傳統知識等在鄉村的社區文化生活中仍然發揮著潛在的甚至不為人們所意識到的 “文化治理”功能，這在經濟欠發達的少數民族村寨表現得尤為明顯。如，黔東南自治州雷山縣郎德上寨每年冬月的龍日（苗歷，一般在農歷11月）都會舉行隆重的“掃寨”儀式，該儀式已經被納入《貴州省非物質文化遺產名錄》， 同時儀式的主持人陳俊章也已入選 《黔東南州非物質文化遺產項目傳承人名錄（第三批）》。在這一天，全寨村民集體進行滅“舊”火迎“新”火的儀式，驅逐火災鬼。這其實是一種集體盟約式的防火保寨活動，相當于今天的“全民消防安全日”。這種以民俗形式舉行的非物質文化遺產活動，盡管擁有著“巫鬼”的色彩，但由于其深厚的民族民間基礎，使得參與者眾多，成為這個微觀具體社區中一年一度的公共文化活動之一，在實際上更是發揮了重要的防火安全宣傳工作的作用。

可見，非物質文化遺產與公共文化服務共同構成了“文化治理”上的兩個面向，一個是歷史的，一個是當下的，并由此構成服務性保護的主要路徑。這個判斷基于這樣兩個前提：首先，某一種“文化”不是人為地、有意識地“建設”出來的，它是基于某一具體文化語境，并依托于該文化語境中人的勞動以及隨之自然而然地生發出來的精神及其物化形態。在其中凝聚并體現了該區域或群體范圍內的人們的公共精神訴求以及文化品位。它具有歷史性和民族性以及公共性。其次，公共文化服務的本質在于通過對基本文化需求的滿足實現有效的“文化治理”。因為不管是將公共文化服務作為一種“文化福利”還是作為一種“基本文化權利”，我們都必須把握公共文化服務作為政府主導的社會主義核心價值觀構建這一基本目標，其主旨“不在于提供怎么樣的公共文化產品，而是通過它建設怎么樣的‘公共文化生活’。”［5］以此，只有正視非物質文化遺產在構成地方性知識以及塑造地方公共精神上所發揮的重要作用和意義，公共文化服務建設才能真正落到實處，而不是懸浮于民間的文化政績或文化行政。非物質文化遺產的保護工作應當成為文化治理框架中的多元主體的一極，納入到公共文化服務的建設中去，非物質文化遺產既是公共文化服務供給的資源（內容），又要將其作為服務的一種具體方式，這樣的整合和打通才是服務性保護模式的關鍵所在。

二、服務性保護論的核心內容：發現并重塑公共精神

在非物質文化遺產的界定上，中國《非物質文化遺產保護法》做了明確的界定——“各族人民世代相傳并視為其文化遺產組成部分的各種傳統文化表現形式，以及與傳統文化表現形式相關的實物和場所。”因此，作為中國各地區民族傳統文化知識的非物質文化遺產，發揮著維系微觀社區的重要作用。由于今天的中國處于轉型期，過去的城鄉二元發展結構，使得處于社會網絡邊緣地帶的鄉村與處于核心位置的城市之間不但在經濟、社會方面，在文化的發展上也呈現出明顯的界限和差異，當越來越多的現代化知識通過電視、網絡、手機傳媒涌入鄉村“原先用于維系微觀社區互動的地方性知識被擠壓、被破壞、新的文化共識又尚未建立，一系列文化‘規范真空’導致的‘文化失范’現象不斷滋生。”［6］在具體的基層、微觀社區中亟待構建起一種既勾連歷史又鏈接當下，既是自然生發又與社會主義核心價值觀相契合的公共文化。這也是不少學者所強調的公共精神的重塑問題。

一般而言，研究者們對公共文化的關注是多以哈貝馬斯的公共領域等相關理論為邏輯演繹的起點。在哈貝馬斯看來，市民社會作為一個獨立的經濟社會在近代資本主義社會發展中逐步分離出來，表現出個性化同時是分散的經濟利益。經過一段時期的發展后，這種分散的利益會進行整合，而這種整合是通過具有整體性和一致性的文化進行的，從而確保市民社會的自維。在此基礎上，逐漸形成了一種分離，這種分離是市民社會內部的經濟生活與文化生活的分離，這其中“經濟生活”成為市民社會的“私人領域”，“文化生活”則是其“公共領域”。人們在公共領域中，就共同關心的諸如經濟、政治、文化以及其他的社會問題展開討論，形成公共文化或者說公共輿論，整合公共領域的核心價值觀念，建立起社會統一的價值認同體系，賦予市民社會以凝聚力，從而保持相對于政治國家的獨立性。［7］（P34）顯然，這個界定在中國的具體語境中，其重點就在于整合公共領域的核心價值觀，建立起正確的價值認同體系。以此，也有研究者將“公共文化”界定為“在外延方面，公共文化主要指具有群體性、共享性等外在公共性特征的文化；在內涵方面，公共文化是在文化的精神品質上具有整體性、公開性、公益性、一致性等內在公共性特征的文化。”［8］并提及了這樣幾個區分：首先，公共文化不僅僅是公共知識分子對公共事務的關心，更不是只有公共知識分子才有整合社會文化價值觀念的能力；其次，公共文化也不能簡單地等同于群眾文化。在這個概念中，表達了公共文化的兩個界定標準：群體參與、社會核心價值觀。即通過公共文化，一方面可以培養社區成員的價值觀念、道德準則和行為規范，逐漸凝結成共同的價值觀；另一方面則是其本身的組織性和凝聚力的加強。

如前文所述，非物質文化遺產凝聚著鄉土社會的傳統公共精神、公共文化。但它并不能等同于或直接作為當代語境中的公共文化加以實施，這主要表現在非物質文化遺產的特殊性和民間性上，它所形成的基于社區的公共精神更傾向于傳統的道德倫理以及價值觀念，在具體物化的形式上，甚至表現出某種與時代的脫節。而當代語境中的公共文化，既是政府主導的公共文化服務所應當實現的供給，又有著現代化的知識譜系，同時還是保基本、促公平的社會正義。我國的公共文化服務建設本身，既有弘揚社會主義價值觀的客觀任務，也在根本上需要實現社會公共精神重塑的終極目標。正如吳理財指出的 “公共文化服務的實質就是建構 ‘公共性’，在一個公共性日趨衰落的轉型社會中，它將發揮越來越重要的社會治理功能。”［5］

換言之，如果要構建一個以人民群眾的基本文化需求為導向的現代公共文化服務體系，應當發現非物質文化遺產中所包含的 “公共精神”的歷史、民族面向，并將其作為研究公共精神生成的范本。把握其規律，再造并形塑出一個既有一定的民間基礎，容易為人們所接受，又包蘊社會主義核心價值觀的公共精神。而這正是現代公共文化服務建設所倚重的工作重心。

三、服務性保護的關鍵：機制整合

在某種程度上我們不能脫離非物質文化遺產的多樣性去探討“保護”的策略選擇。在中國，非物質文化遺產有：“民間文學、傳統音樂、傳統舞蹈、傳統戲劇、曲藝、傳統美術、傳統體育游藝與雜技、傳統技藝、傳統醫藥和民俗十個大的類別。”每個類別的非物質文化遺產都有其特色所在，正如不能將非物質文化遺產一概而論，非物質文化遺產的保護上也應當注意對癥下藥。比如中國明確規定“傳統技藝、傳統美術和傳統醫藥藥物炮制類，非物質文化領域”可以適用“生產性”保護；對一些瀕于消亡的非物質文化遺產項目采取搶救性保護，只有用先進的技術手段將其完整形態記錄下來，才能談后續的保護問題；而對空間類的非物質文化遺產項目，整體性保護未嘗不是一種更好的保護手段。但是，現有的這幾種保護都存在這樣一個類似的問題：作為非物質文化遺產的締造者和傳承者，公眾其實是被忽略的。在已有的保護模式中，強調的其實都是官方性的工作實施，但與公共文化服務體系建設的“有限的政府”一樣，政府既沒有必要也沒有這樣的財力實現對非物質文化遺產保護工作的全權包辦。更何況，文化運行尤其自身的“生態邏輯”，要“確保非物質文化遺產的生命力”關鍵在于通過一系列的制度設計實現對公眾的積極性的調動。因而這也正是非物質文化遺產保護與公共文化服務建設都需要面對的問題。

服務性保護的積極性的調動既有非物質文化遺產天然的民間性作為前提，又有現代公共文化服務體系建設的相關機制的保駕護航，這恰恰是極大地調動公眾積極性的重要前提。例如，強調“供需對接”的現代公共文化服務正在或即將（有地區差異）積極著手建立的群眾需求評價及反饋機制，這一機制的建設將有助于對群眾真正的文化需求做一個較為準確的把握，同時也可以明確其中對非物質文化遺產項目的具體需求狀況，既有助于非物質文化遺產的相關項目成為新的資源進入文化活動，亦有利于將有一定群眾基礎的非物質文化遺產項目 （如民俗類、民間文學）轉型為具有新的公共精神的公共文化活動；而現代公共文化服務體系建設的基礎設施網絡統籌協調機制，則可以通過非物質文化遺產的服務性保護實現傳習所與綜合文化服務中心的整合，更為關鍵的是只有當這種民間的文化活動進入國家投資建設的 “空間場所”（綜合文化服務中心等公共文化機構的活動空間時），這種行為上的參與同心理上的貼近才能真正地實現，而在這個統籌協調的過程中，其實也實現了非物質文化遺產項目及資源之間的互動與共享。更進一步說，只有當非物質文化遺產這個“文化資本”真正進入新的公共精神以后，在非物質文化遺產保護工作中被忽略的公眾才會建立起主體身份的認同和自覺參與。

從公共文化服務建設的角度來看，非物質文化遺產的服務性保護模式不但可以解決非物質文化遺產“活態傳承”的供需構建問題，還可以“積極探索出特色化的發展道路、構建起公共文化的城鄉一體化建設的制度體系和針對公共文化服務在民族地區鄉村供需錯位、供需缺位和供需不到位的矛盾，實現多方面的轉變。”［9］當然，我們也應當注意理論預設與現實經驗間的差別，因此，服務性保護作為一種保護模式的理論構想應當在實踐中注意吸取經驗和教訓，以期實現“后非遺時代”中非物質文化遺產保護工作的突破與創新。

［1］王前.非物質文化遺產服務性保護研究——陜西省渭南市的調查與思考［J］.湘潭大學學報，2014，（7）.

［2］彭立勛.文化治理現代化與文化發展新常態［M］.北京：中國社會科學出版社，2015.

［3］（英）托尼·本尼特.本尼特：文化與社會［M］.王杰，強東紅，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2007.

［4］王志宏.臺北市文化治理的性質與轉變，1967-2002［J］.臺灣社會研究季刊，2003,（4）.

［5］吳理財.把治理引入公共文化服務［J］.探索與爭鳴，2012，（6）.

［6］楊曉民.全球化時代的地域文化［J］.讀書，2010，（11）.

［7］（德）哈貝馬斯.公共領域的結構轉型［M］.曹衛東，等譯.上海：學林出版社，1999.

［8］萬林艷.公共文化及其在當代中國的發展［J］.中國人民大學學報，2006,（1）.

［9］李桃，索曉霞.民族地區公共文化服務城鄉一體化初探［J］.貴州社會科學，2014,（9）.

【責任編輯：張 麗】

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1004－518X（2016）03－0242-05

國家社科基金（西部項目）“西南民族地區現代公共文化服務體系構建研究”(14XMZ089）、教育部全國教育科學“十二五”規劃重點項目“民族地區人口變動與教育均衡發展研究——以貴州省為例”（DMA140251）、貴州大學人文社科項目（GDTB2011011）