過渡時期社會倫理價值取向比較研究
——以清末民初嚴復、梁啟超、蔡元培為例

郭 華 偉

(北京外國語大學 研究生院，北京 100089)

過渡時期社會倫理價值取向比較研究
——以清末民初嚴復、梁啟超、蔡元培為例

郭 華 偉

(北京外國語大學 研究生院，北京 100089)

特殊歷史階段的更迭和過渡時期，必然有社會倫理思想的激蕩與演變。清末民初是中國近代史上特殊的歷史過渡時期，國家危機、民族危機、政治經濟的社會危機錯綜復雜，其時社會倫理的變化也有著鮮明的時代特點。以嚴復、梁啟超、蔡元培為代表的進步人士的社會倫理思想反映了這一歷史時期社會倫理、價值取向的客觀需要和必然選擇。

過渡時期；社會倫理；價值取向

清末民初的中國，舊社會迅速解體，新社會動蕩紛亂，新舊倫理思想交錯紛雜。在制度革新、社會演進的歷史大潮中，一批時代先鋒人物的倫理思想、價值主張對于國家建設、民眾教育起著至關重要的作用。嚴復、梁啟超、蔡元培，都是著名的思想家、教育家，他們的社會經歷、倫理思想有相近相似之處，也因個體經歷、政治立場不同而相互區別，這很大程度上反映了清末民初這一特殊過渡時期社會倫理主張流變、社會價值取向選擇的歷史必然。

一、 清末民初過渡時期社會倫理的歷史背景

清末民初是一個社會劇烈變化的歷史過渡時期，是中國近代社會發展最艱難、最痛苦的“蟬蛻”階段，正值向死而生、脫胎換骨的關鍵時刻。但恰在此時，來自域外的武力侵略——交錯而強硬的外力讓這一更生的過程嚴重畸變。從經濟上看，西方工業國家率先進入工業時代，引領世界急遽變革，中國的近代化是許多不發達國家轉型時期的代表和縮影，其典型特點是被動性與窘迫性。工業時代的生產力水平高速發展，代表蒸汽文明的發動機的高速、便捷，與代表農耕文明的鋤犁的遲滯、笨重，凸現了前者發展的主動性與后者適應的被動性。這樣充滿矛盾的歷史時期的特殊性表現在社會領域即是：在政治上君主立憲抑或民主共和的迷蒙彷徨，在經濟上小農經濟與工商業經濟的制度和模式的鋸磨爭斗，在知識上中學與西學體用之辨的吶喊嘶吼，在社會倫理上傳統道德信念和西方道德倫理的論戰角力。可以說，清末民初的中國是以一種非常“不自然”的方式進入了自己的過渡時期。

與國家形態、政治制度、經濟形式的變革與過渡相伴生的，是新舊倫理體系的交接與更迭。中國傳統農業社會具有濃重的“鄉土性”，彼時社會的倫理體系存在于普遍的“熟人社會”和“宗法體制”的基礎上，綱常倫理與仁義道德已順理成章甚至被視作天然規范，早已深入人心。隨著舊的國家形態和社會制度的瓦解，附著其上的舊的倫理體系存在的合理性與必要性也受到民眾的質疑，它的存在沒有幫助國家和人民強大和富裕起來，國家反而日趨貧弱、任人欺凌，人們對于舊的倫理體系產生了認同危機。同時，西方倫理體系又是與炮艦一起以侵略者的姿態出現的，勢必受到人們的排斥與抵觸。當時的中國，既有對“亡國滅種”前景的恐懼，又有出于民族自尊的掙扎自救，更有期待棄舊圖新投奔西方的重生涅槃。在這樣一種茫然與矛盾的狀態中，究竟如何看待新舊倫理、中西文化的關系，怎樣處理傳統文化的廢棄抑或存續，可期的到底是一種什么樣的新式倫理，正需要一種可以貫通中西、高屋建瓴式的思想來引領或構建適應新時代的倫理體系。甲午戰爭戰敗，使得包括嚴復、梁啟超、蔡元培在內的有識之士深受打擊，他們深刻認識到，若要化解戰后中國凸顯的社會矛盾和民族危機，拒絕學習與借鑒，結果只能是坐以待斃，新的倫理體系、價值觀念的重建已然迫在眉睫。

二、嚴復的社會倫理思想

(一)“物競天擇”的社會達爾文主義

作為中英兩國最高等海軍院校優等生的嚴復，留學期間本該以自然科學和艦艇駕駛技術科目為主業。但恰恰是在英國皇家海軍學院深造期間，他被西方社會的制度習俗、文化教育、思想觀念的領先優勢所震撼，而形成了新的認識：東方古國落后于西方列強的根本原因不是器物與技術，而是制度與文化。自此，他開始有意識地閱讀社會科學方面的理論書籍。英國哲學家、社會學家斯賓塞的名著《社會學研究》成為嚴復接受西學洗禮的轉折點，嚴復在《原強》中對其予以至高無上的評價：“嗚呼！美矣！備矣！自生民以來，未有若斯之懿也。雖文、周生今，未能舍其道而言治也。”[1]7甲午戰爭后，嚴復完全接受了斯賓塞的社會進化論。嚴氏代表性譯著《天演論》的主要內容源于赫胥黎的《進化論與倫理》(EvolutionEthics)，但卻不局限于原著的內容。在相當程度上，《天演論》代表了嚴復對西方生物進化論和社會進化論的個人理解，在赫胥黎主要觀點的基礎上，雜糅了拉馬克、達爾文、斯賓塞等各家進化論并皆有取舍；同時嚴復還復合了《周易》、老莊、荀子等中國古代諸家學說，力圖溝通古今中西之異同，以之作為強國勵民、救亡圖存的強心劑。*嚴復非常清楚赫胥黎在此書中的傾向——優勝劣汰、適者生存并不是赫氏的倫理學主張，而是反對斯賓塞高揚的社會達爾文主義，宣傳、捍衛自然主義——在其《天演論》的序言中就明確指出：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流。”甚至可以說嚴氏借此書充分表達了自己對斯賓塞的社會達爾文主義及其中所包含的價值倫理的堅定信仰——而不顧忤逆赫氏的主旨——只為他希冀書中理論可以為中國“自強保種”之目的服務，并借此可以引發一場猛烈的風暴，猛烈到足以將積弊沉重的中國社會徹底改造、革新。

(二) “德、智、力”并全的國民教育

嚴復對于中國一千多年基于科舉制度的教育體制深昧其弊，傳統教育從根本上看是為專制君主培養合格人才的統治工具，對個人而言，“學而優則仕”是個人為了改善生存狀況、謀取最大利益的必由之路。雖然有教無類、朝布衣晚卿相成為可能，但教育、求學固變成一種改變出身、達成高利的途徑和手段而失去了其自身應有的目的，其重要性必然下降，且教育及求學本身的目的、內容和性質就少有人顧及了。嚴復對此異化了的教育進行了批判，認為“士”并不比“農、商、工、賈”更重要：“國誠不可以無士，而無農商工賈焉，亦未見其能國也”[1]1210。面對風雨飄搖的晚清時局，嚴復認為只有培養具有競爭力的高素質國民，才能有與西方強國競爭比拼的資本，而這才應是教育的目標，即為社會、民族、國家的大局利益服務，“蓋教育者，將教之育之使成為，不但使成器也，將教育之使為國民，不但使邀科第得美官而已，亦不但僅了衣食之謀而已”[2]65。斯賓塞在其《教育論》中提出了明確帶有社會達爾文主義的教育理論，認為一個國家的強弱存亡是由此國國民之血氣體力、智慮、德行仁義(也就是體、智、德三者)決定的。嚴復對此深表認同，“人欲圖存，必用其才力心思，以與是妨生者為斗。負者日退，而勝者日昌。勝者非他，智德力三者皆大是耳”[1]1351-1352。所以嚴復提出了“鼓民力、開民智、新民德”的教育思想。所謂“鼓民力”，就是采取一切可能之措施增強國民體質和堅毅果敢的精神；“開民智”就是要啟發蒙昧，廢除科考取士制度，開辦新式學校，教授科學知識，培育批判思維和創造精神，啟蒙民眾思想，培養強國人才；“新民德”就是以平等自由的基本權利建立民主法治的新型倫理規范，取代綱常名教統治下的傳統道德體系。

三、梁啟超的社會倫理思想

(一)自由民主的宏觀社會倫理環境

梁啟超在戊戌變法失敗后流亡日本期間，博覽西學群書，比較民族和國家態勢的高差。受西方社會倫理的影響，梁啟超認為自由與民主是可以使社會和諧、大多數人達成幸福之境地的重要保證：“自由者，天下之公理，人生之具要，無往而不適用者也。”[3]675這里的自由是相對的自由、有限的自由，而不是對個體的無節制的放縱。“言自由者，必曰人人自由，而以他人之自由為界”[3]918，但涉及個人與群體的關系，群體的自由是由個人的自由積合而成，人離開了群體，則安全自由都不可保全。所以，有限制的自由才是最恰當的、最和諧的，“文野之別全在其有制裁力與否。無制裁之自由，群之賊也；有制裁之自由，群之寶也”[3]413。在《新民說·論公德》中，梁氏更是以全篇之力來論述“為群、利群”的思想可以看作社會公德的總綱和主脈，“公德之大目的，即在利群，……本論以后各子目，殆皆可以利群為綱以一貫之也”[3]662，此“泰西新倫理”，可以稱作“社會國家倫理”，秉持正義，才能構建健康的個人與群體、社會、國家之間的關系。此外，梁啟超結合佛教的義理，認為佛教蘊含的平等思想與現代民主政治是相契合的，“其立教之目的，則在使人人皆與佛平等而已。夫專制政體固使人服從也，立憲政體亦使人服從也”[3]906。

(二)“新民”個體倫理的價值要求

梁啟超認為，國家的積貧積弱，除政府的腐敗和制度的朽壞，另一個重要的原因就是民智民德的“愚陋怯弱”。一國民眾的文明程度低下，就不可能有新國家、新政府、新制度；反之，如果國民的文明程度普遍提高，則“偶有暴君污吏”，“民力自能補救整頓之”。所以改善、提高國民性是過渡時代的第一急務。而要使國民之智、之德煥然一新，必須使國民去除舊時代的污陋，如此才能使“民德民智民國”得以振興。他先后撰文《國民十大元氣論》《十種德性相反相成義》《中國積弱溯源論》《論中國積弱由于防弊》《論中國國民之品格》《少年中國說》等篇章，1902年更以改造國民性為己任撰寫了《新民說》，要以新的價值觀念、新的內質與外貌，建構國民乃至國家新的倫理體系。

“新民”不僅指新時代的人民，而且還指“淬厲其本有而新之，采本其所本無而新之”[3]657，并取中西倫理之精粹而調和，重鑄國民之新品格。所謂新品格，是指有公德意識、國家思想、權利和義務觀念、自尊、自治、自由的國民等十余項內容。其中著重闡述的，首先是人格的獨立、思想的自主，這是現代人所應當具備的倫理品質，非如此不能革除盲從圣賢、甘心受役、順從他人的劣根性的“心奴”。其次當有進取冒險的精神，基于希望、熱情、智慧、膽魄的冒險精神，是讓人擺脫不思進取、無所作為的惰性思想，培養積極有為的人格心理，跳出“有女德而無男德，有病者而無健者，有暮氣而無朝氣，甚者乃至有鬼道而無人道”[3]670的國民性的絕境。最后是尚武精神，這是國家得以生存、得以安全的基本條件，經受了心力、膽力、體力的陶冶鍛煉才能獲得勇敢頑強的精神品質，此即人的意志力、勇氣和體力，運用在軍事上就是軍力和戰斗力的體現。更輔以其他如自尊、毅力、權利與義務、個人修養的私德及至代表國民素質精神的民氣，凡此種種均是架構國民倫理體系的股肱支撐和血肉內涵。

四、蔡元培倫理思想的價值取向

(一)重塑國民健全人格

蔡元培在總結變法失敗的教訓時，認為主要原因在于維新派沒有具備相應才能、可靠可用的人才，因此要救國于困境，必須要有雄厚的人才基礎并將改造社會和政治的革命付諸實踐。國民是國家的根本，國民素質的提高非一朝一夕之功，須得從教育甚至是基礎教育、全民教育謀求百年樹人的大業，是以蔡元培先后編撰了《中學修身教科書》、《華工學校講義》等基礎教材，并在各種會議發言、集會演講中闡明培養理想國民的愿望和途徑，明確地表達了他“欲造成理想的國民，以建立理想的國家”[4]56的教育教學實踐理念。蔡元培提到“教育之高尚理想”時說，“教育者，養成人格之事業也”[5]407， “欲符愛國之名稱，其精神不在提倡革命，而在養成完全之人格”[7]7-8。完全人格的內容范疇又若何？“所謂健全人格，分為德育、體育、知育、美育四項”[7]395。而在完全人格或健全人格之中，蔡元培賦予了德育“完全人格之本”的殊榮，“德育實為完全人格之本。若無德，則雖體魄智力發達，適足助其為惡，無益也”[7]7。

(二)社會倫理環境與群體倫理規范

蔡元培認為西方社會倫理的“自由、平等、博愛”原則是近代民主國家建設的基礎和社會倫理的重要原則，并將“自由、平等、博愛(親愛)”均釋以最樸素的本義：人我都可享有同樣的自由，人我都以平等的原則和待遇對待彼此，愛己及人、愛人及人。[6]131

社會(群體)倫理規范主要體現在以下兩個方面：人我關系(利己與利他)、個群關系(權利與義務)。人我關系的焦點實際為是否以個人意志為中心、以“我”的利益為轉移的價值判斷。蔡元培以儒家觀點予以概括：“孔子曰‘己所不欲，勿施于人’。……孔子固亦言之曰：‘己欲立而立人，己欲達而達人’”[6]424-425，倡導人我無差、平等互利的觀點；甚至進而引孔子的“躬自厚，而薄責于人，則遠怨矣”，要求人們“責己重而責人輕”[6]425，以此輕己重人的姿態推行道德的外化。“對人之義務與對己之義務，決非截然分立者。一身之安寧，與家庭社會國家，互相錯綜，能自盡其義務者，即以增社會之安寧；而為社會盡義務者，即以增自己之安寧焉。”[5]529利己主義和利他主義沒有本質的區別與沖突。“無論我利他利，常先其大者而后其小者乎？凡功利論之以社會之利益為鵠的者，皆用之。以最大多數之最大幸福為絕對鵠的，種種行為，皆視其客觀界之價值，而以其所生幸福之量計之。”[5]533-534

對于個體與群體之間的辯證關系，蔡元培用中庸思想進行釋義：“在生物進化史上，看出無群性則個性不能生存；無個體則群體不能進步。在中國哲學發展史上，法家偏重群性，道家偏重個性，均不適于我民族的習慣。惟儒家能兼顧個性與群性，流行至二千年不替。”[9]16蔡元培在《華工學校講義》中，開篇第一講就是合群，以細胞與人體作比，闡述個體是群體的有機組成部分，只有組合共存，才能達成更大的目的和作用；第二講更以群體的存在才能使個體利益得到保障、群體的消亡則個體無以依托而不能生存，導引人們樹立“舍己為群”[6]420-423的觀念；后篇繼以“公共衛生、公共建筑、公益事業”等詳述個體與群體應當建立一種什么樣的共存和互利的生態關系。1919年蔡元培在北京女子師范學校演講時，專題、系統地進一步論述了權利與義務的關系：從道德意識的角度考量，義務意識較權利意識更為高尚；從影響范圍來衡量，權利只是一身之益，而義務的受益者則眾多甚至無限；從時效長短來比較，權利的影響不過個體生命存在的長度，而義務則影響綿長，不因個體的消亡而消亡。所以義務重于權利，甚至可以說維系人類文明生存的就是義務。所以人們應當勤勉奮斗，為自己、為他人、為人類而多盡義務[7]363-365。

五、嚴復、蔡元培與梁啟超的倫理思想比較

(一)共同的初衷與緣起：愛國主義

在這一特殊的歷史過渡時期，對西方社會倫理思想的主動接觸和傳播，并不是對中國傳統倫理思想的拋棄或背叛；相反是蔡元培、嚴復、梁啟超等有識、有志之士在對中國傳統文化高度認同的基礎上，察西方強盛之因、探索強國之路，不僅保國保種，更圖中華復興的英勇之舉。“愛國”是清末民初幾輩仁人志士的根本價值倫理。嚴復、梁啟超、蔡元培雖各人出身不同、政治主張不一、思想派系有別、所致力事業迥異，但都以愛國、救國為最高責任。政治立場輾轉反復、主張多變的梁啟超，先投身維新而后熱衷保皇，再倡立憲繼而贊共和，始擁袁終反袁，初與孫中山頻交往議合作，卻終交惡分崩……梁氏本人也不諱言：“是我的中心思想和一貫主張決定的。……就是救國。我一生的政治活動，其出發點與歸宿點，都是要貫徹我愛國救國的思想與主張，沒有什么個人打算。”[11]418蔡元培為愛國事業做出了重大貢獻；究其一生所為，都以為國育才、育才強國為目的：“造成完全人格，使國家隆盛而不衰亡，真所謂愛國也。”[7]8

(二)蔡元培與嚴復的承遞與超越

對于大時代的認知和國家民族境況的剖析，蔡元培與嚴復有著共識與共鳴。1902年蔡元培選編《文變》一書，開宗明義重申“文以載道”，希望以文理學說促進世人對道的認知，選梁啟超、嚴復等人43篇“當世名士著譯之文”[5]163。嚴復的兩篇文章《辟韓》與《論世事之亟變》，批駁了封建專制社會舊的倫理體系以及舊式教育禁錮思想、維護專制的本質，與蔡元培選編《文變》“使讀者尋其義而知世界風會之所趨，玩其文而知有曲折應變無方之效用，以無為三家村夫子之頭巾所范圍”[5]163的目的相契合。

在清末民初如何處理中西文化的交匯與沖突這一矛盾問題上，嚴復與蔡元培之間初時有承遞接力的關系。蔡元培讀嚴氏所譯《天演論》后有感撰文，贊賞并重視其進化論的觀點。[5]84蔡元培曾提及：“而得閱嚴幼陵氏之說及所譯西儒天演論，始知煉心之要，進化之義，……而怡然理順，渙然冰釋，豁然撥云霧而睹青天。”[5]96將嚴氏視為“為吾新覺”[5]126的啟蒙者與引路人。嚴復對中西關系體用之辨有自己獨特的見解，對于晚清洋務運動以來大行其道的“中體西用”予以抨擊，并提出“民主為體，自由為用”[1]11。嚴復這些積極的觀點是被蔡元培所認可與贊同的。但嚴復對西學思想的態度并非始終如一而是有所反復的，如其將穆勒的《論自由》(OnLiberty)書名改譯為《群己權界論》所反映的保守甚至倒退思想，也遭到了蔡元培的批判。[8]353晚年的嚴復更趨保守，五四運動爆發，嚴復明確表示反對：“從古學生干預國政，……皆無良好效果，……咄咄學子，救國良苦！”[1]35-36

嚴復雖有與蔡元培相似的成長經歷，但他認知的世界是一個強者生存的世界，求富求強是他的核心價值觀，非如此不能生存、不能發展。所以其主要精力集中于西方社會學理論的研究與傳播，以西方理論、西方價值來影響國人、改變中國。然而由于嚴氏對于政治的熱情遠高于其對價值哲學的研習與實踐，希圖選擇一條便捷快速的政治改革道路來實現國家富強，其價值哲學基本上是在圖強求國，是西方價值思想的翻版而無甚創新。在對當時中國倫理狀況的思考與實踐上，蔡元培對嚴復是在承遞之后進行了超越。

(三)蔡元培與梁啟超的殊途同歸

如前所述，蔡元培將梁啟超與嚴復并列，視作當世名士，在蔡氏選編的《文變》文集中，共43篇文章，即有7篇為梁啟超所作[5]163-164。梁啟超是中國近代的啟蒙思想家、維新變法的領袖，更是一位遍涉文、史、哲、政治、經濟、法律的淵博學者。但在風云詭譎的清末民初，梁啟超化身為一名戰士，投身于救國于危亡的最前線。他十數年間輾轉而多變的政治立場和政論思想，使其政治生涯顛沛曲折卻無甚作為，是故多有學者稱其更適于做一名政論家，而不是直接參政的政治家。而自民國建立后，蔡元培對社會政治基本持改良調和的溫和態度。雖然都是在留洋期間如饑似渴地學習西方知識，但與蔡元培的主動選擇、遍歷歐美不同，梁啟超是在維新變法的政治運動失敗后被迫流亡東洋，為避禍而不得已為之，其所學習的西方文化，均為日本自西方轉譯而來，但他對西學的認知與理解，由于十四年漫長的流亡生活反而更加從容、系統與深刻。

由君主制、立憲制到民主共和制，將大半生精力投入政治生涯的梁啟超，執著于尋找一種先進的、適合中國的政制，從而挽救國家民族于危亡、拯救民眾于水火。在晚清政府風雨飄搖之時，國家思想、國家意識對于中華民族至關重要，“而欲使其團結永不散，……利益永不窮，則必人人焉知吾一身之上，更有大而要者存，……必常注意于其所謂一身以上者。……此為國家思想之第一義”[7]663。繼而提出“國民”的概念：“有國家思想能自布政治者，謂之國民。”[7]663梁啟超對國民的定性為：具備了公德，國家思想，權利思想，自由、自治、進步、自尊、合群、義務思想和政治能力等品質的綜合體。[7]655-728可以概括為是具有政治生命的新國民。而針對“國民”開展的教育，則應圍繞既定的宗旨，就是為了養成具備上述特質的國民，并且可以團結在當今充滿競爭、優勝劣汰的世界上生存下去。[3]911由“國民教育”而至“合格國民”再至“自布政治”終至“強盛國家”，為一條目的明確、邏輯清晰的價值理路。相對而言，蔡元培的國民教育思想，則并無明確指向由政治而強國的針對性，他不認同、不參與維新運動，是因為“康黨所以失敗，由于不先培養革新之人才”[7]320，因而他投身教育事業，以培養人才作為畢生事業。但在培養出優秀人才、提高全體國民素質與實現國家強盛的目的之間，由于沒有解決“強民”之后如何“強國”的問題，終究少了諸如“政治強國”這樣一個方法論的環節。

梁啟超對國民教育的目標或要求在于“使其民備有人格(成為人之資格也。品德、體力、知識皆包于是)”[3]915，與蔡元培的“五育”教育殊途同歸。但相較而言，蔡氏的五育方針更為全面，除了德智體三育以外，更加入了世界觀教育和美育，不但重視個人發展，更將個人與社會的發展相關聯、相統一，可以說是全面涵蓋教育的內容和目標。而且蔡元培畢生將大部時間與精力都投入到社會教育實踐過程中，最大程度踐行了自己的價值哲學思想，與梁啟超主要聚力于思想啟蒙和刀筆論戰的效果，不可同日而語。雖然蔡、梁二人人生經歷迥異、社會實踐不同，但二人的共同目的都是愛國、救亡這一時代主題，他們也可說是殊途同歸了。

[1]嚴復集[M].北京：中華書局，1986.

[2]孫應祥，皮后鋒. 嚴復集(補編)[M]. 福州：福建人民出版社，2004.

[3]張品興. 梁啟超全集[M]. 北京：北京出版社，1999.

[4]蔡建國. 蔡元培與近代中國[M]. 上海：上海科學院出版社，1997.

[5]高平叔. 蔡元培全集(第1卷)[M]. 北京：中華書局，1984.

[6]高平叔. 蔡元培全集(第2卷)[M]. 北京：中華書局，1984.

[7]高平叔. 蔡元培全集(第3卷)[M]. 北京：中華書局，1984.

[8]高平叔. 蔡元培全集(第4卷)[M]. 北京：中華書局，1984.

[9]高平叔. 蔡元培全集(第6卷)[M]. 北京：中華書局，1984.

[10]本杰明·史華茲. 尋求富強——嚴復與西方[M].葉鳳美，譯. 南京：江蘇人民出版社，1996.

[11]夏曉虹. 追憶梁啟超[M]. 北京：中國廣播電視出版社，1997.

責任編輯：鄭國瑞

A Comparative Study of Social Ethical Values in Transitional Period——A Case of Yan Fu, Liang Qichao and Cai Yuanpei in the Late Qing Dynasty

GUO Hua-wei

(Graduate School, Beijing Foreign Studies University, Beijing 100089, China)

The change of the special historical period must have the agitation and evolution of the social ethics thought. The period between the late Qing Dynasty and the early Republic of China is a special transitional stage in modern Chinese history woven with the national crisis, political and social conflicts and the economic downturn. China’ fate was in the control of imperialist powers surrounding. Meantime changes in social ethics also have a distinctive characteristic of the times. The social ethics and value orientation of the progressive people then reflected the objective needs and inevitable choice of the times. Yan Fu, Liang Qichao and Cai Yuanpei were their representatives.

transition period；Social ethics; value orientation

2016-01-03

郭華偉(1975—)，男，河南新鄉人，北京外國語大學中文學院博士研究生，主要研究方向：中外文化交流史。

G04

A

1671-9824(2016)04-0103-05