印度阿旃陀生死輪圖與尼泊爾馬頭觀音之間的聯系

梁燕　張同標

內容摘要：目前僅知古印度唯一的生死輪圖保存于阿旃陀石窟，表現五趣輪回，與《根本說一切有部毗奈耶》的記載基本對應，表明當地流行小乘有部教派。后來的中國等地更加流行的是基于犢子部的六道輪回，新增加了阿修羅道，而其源頭仍然可以追溯到一切有部。大乘佛教興起，改變了小乘佛教的自我解脫，轉向他力信仰，使得眾生脫離輪回苦的救度行為越來越多地歸結為觀世音菩薩，以六觀音分別救度六道；再后來興起的地藏信仰，以六地藏代替六觀音，多流行于中韓等東亞地區。在印度，仍然以觀音救度為主，不斷演進的最終形式表現為尼泊爾百八觀音之一的馬頭觀音。這種馬頭觀音類似于生死輪圖，以觀音統攝六佛，不同于中印各地的馬首人身或冠部飾有馬像的馬頭觀音，表明觀音超越十方諸佛，上升為宇宙至尊神的神格地位，與中國曾經流行的盧舍那佛遙相呼應。

關鍵詞：生死輪圖；五趣輪回；六道輪回；馬頭觀音

中圖分類號：K879.3；B948 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2016）01-0042-10

佛教重視輪回。輪回，《一切經音義》卷22謂之“流轉，梵言僧娑洛”。謂眾生由惑業之因，以貪瞋癡三毒而招感三界六道之生死輪轉，循環往來不絕，故稱輪回。輪回本為古印度婆羅門教的教義之一，佛教加以發展，注入自己的思想，主張業報之前，眾生平等，下等種姓今生若修善德，來世可生為上等種姓，甚至可生至天界；而上等種姓今生若有惡行，來世則將生于下等種姓，乃至下地獄；由此說明人間不平等之原因。佛教的思想在于脫離輪回苦厄，進而達到佛的境界，誠如大足石窟輪圖刻文所云：“君看輪外恒沙佛，盡是輪中舊日人。”

在不同的佛教流派中有“五趣輪回”和“六道輪回”之說（這里的趣和道，意義相同，是同一個梵文語匯的不同漢譯），因而表現為圖像的“生死輪圖”也有相應的差異。這個圖像通常以無常大鬼所抱持的圓盤狀結構為基本骨架，把圓盤劃分為五格或六格，圖繪相應的輪回場景。在尼泊爾流行的百八觀音之中，也有一尊造型奇特的馬頭觀音，在觀音的周圍畫有六個圓輪，六輪內各有一佛。我們認為這是受到生死輪圖影響而創立的特殊的觀音形象，象征觀音把眾生從生死輪回中救度出來，已經成為佛國世界中至高無上的尊神。這尊馬頭觀音，與印度和中國等地流行的以馬首人身為形象基礎的馬頭觀音除了名稱之外，其他的信仰內核和圖像表現都是截然不同的，是尼泊爾特有的佛教神格和造像類型。

一 阿旃陀五趣生死輪壁畫

生死輪圖，在古印度僅見阿旃陀壁畫一例。這鋪輪圖，畫在阿旃陀第17窟前廊左壁（圖1）。當我們進入洞窟門廊，注目禮拜窟內深處的主尊時，這幅生死輪就位于我們的左手側。在阿旃陀的所有壁畫中，因為這一窟前廊外側塌圮，因而采光充裕，壁畫處的光線明亮，也容易使我們仔細考察其圖畫內容。輪圖損毀甚烈，大部分已經消失不見，剩余的左上部分也頗多損傷。輪圖右下方新設的門扇，可能又人為地損壞了一些。

阿旃陀五趣輪圖的左上角部分保存較好（圖2）①，杉田二郎《グランド世界美術》解說云：“五趣輪生圖，五世紀。進入第17窟僧院窟列柱入口，見于左側的壁面上，描繪了無常大鬼，綠色手腕支托的五趣輪生圖，在車輻之間表現人生輪回流轉之相。《根本說一切有部毗奈耶》說，大小隨意，畫輪形，居中安轂，安五輻以表五趣之相，而阿旃陀這幅壁畫中有八輻，畫地獄等三惡趣和東毗提訶洲、南贍部洲、西瞿陀尼洲、北拘盧洲等四洲各一幅，共八相，剝落甚激，損壞過半，不過僅存一部分。人世間（人趣）部分，描寫了以庶民生活為中心的社會生活，細致忠實地表現占卜師、飲食店、行走于街頭的市民等。”[1]高田修《アジャンタ壁畫》回顧了雅茲達尼（G.Yazdani）、施林洛夫（D.Schlingloff）等人的研究成果[2]。后者的線描模本復原了輪圖外圍的無常大鬼，列舉出圖像典型，認為輪圖左上的“睒子本生圖”（yāmaJātaka）、左下的“寶賢神坐像”（Maibhadra），與五趣生死圖的關系不明。

義凈譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》（譯于703年）卷17曰：“給孤長者施園之后作如是念：‘若不彩畫便不端嚴，佛若許者我欲莊飾。即往白佛……佛言：‘長者，于門兩頰應作執杖藥叉，次傍一面作大神通變，又于一面畫作五趣生死之輪。”[3]。這是把生死輪回圖的繪制歸結為佛尊親口許可，由此獲得了圖像的神圣權威，也由此把圖像的創始時期追溯到佛尊生前。

緊貼寺門兩側的藥叉形象，我們在阿旃陀石窟屢有所見，只是有的執杖，有些并不執杖。桑奇大塔塔門立柱底部浮雕的執杖藥叉尤為精彩，他們充當守門神的意思是清楚明白的。“大神通變”與“五趣生死輪”的左右位置，在經文中沒有明確的規定。就阿旃陀第17窟而言，當我們在窟外面對石窟時，五趣生死輪位于我們的左手側，對于石窟深處的主尊佛陀而言，五趣生死輪位于他的右手側。后世寺廟圖像雖然也并不固定，而多數與阿旃陀相同。所謂“大神通變”，應當就是佛陀在舍衛城施展了無上大神變，以漫天化佛各自居于蓮花上的驚人奇跡徹底震服了外道六師，最后以富蘭納沉水自盡而告終。另一面的五趣生死輪，即寺院門頰所畫輪回五趣之生死狀。詳細情形記載于義凈翻譯的另一部佛經《根本說一切有部毗奈耶》卷第34：

爾時薄伽梵在王舍城羯蘭鐸迦池竹園中。……世尊告曰：“應隨大小圓作輪形處中安轂，次安五輻表五趣之相。當轂之下畫捺洛迦（Naraka/Nāraka，地獄與地獄罪人），于其二邊畫傍生、餓鬼，次于其上可畫人、天，于人趣中應作四洲，東毗提訶、南贍部洲、西瞿陀尼、北拘盧洲。于其轂處作圓，白色，中畫佛像。于佛像前應畫三種形，初作鴿形表多貪染、次作蛇形表多嗔恚、后作豬形表多愚癡。于其輞處應作溉灌輪像，多安水罐畫作有情生死之像，生者于罐中出頭，死者于罐中出足，于五趣處各像其形。周圓復畫十二緣生生滅之相，所謂無明緣行乃至老死，無明支應作羅剎像……惱應作男女挽難調駱駝像。于其輪上應作無常大鬼蓬發張口，長舒兩臂抱生死輪，于鬼頭兩畔書二伽他（Gāthā）曰：‘汝當求出離，于佛教勤修，降伏生死軍，如像摧草舍。于此法律中，常修不放逸，能竭煩惱海，當盡苦邊際。次于無常鬼上應作白圓壇，以表涅槃圓凈之像。”[4]

義凈譯有部戒律是生死輪圖像的基本依據。根據我們所采集的圖像，輪圖左上方一格，表現一座形似水壺的白色建筑，可能是佛塔，旁邊有兩個模糊不清的禮拜人物。左下角描繪了一棵大樹，樹上有一個人頭鳥身的神奇動物，似為金翅鳥，它的兩爪抓住一條蛇，周圍有人驚走回望。靠近金翅鳥的幾個人，一人腹前掛著腰鼓，另外一些男子身著白色短褲、女子穿著白色帶有橫向藍條的長裙。

在這一格的上下方各有相鄰一格的部分畫面。

下方殘損更甚，僅僅可以大致看出描繪了一片房屋和人物活動于其中的情形。左側畫面是一橫一豎的兩座連在一起的房子。房子前面有兩個動物的大部分，可能是牛。側面表現的房子里在屋梁上掛著一串瓦罐，另外有摞在一起的形體較大的瓦罐，一位赤裸上身的婦人彎腰側身，似在勞作，另外一位也同樣赤裸上身的婦人似從屋后走來。中間部位的畫面也表現了一座側面的房子，居中有一男一女并坐，這是阿旃陀壁畫中常見的愛侶場景。右側部分的畫面，似表現供養僧侶的場景，一位僧人正在從一位婦人手中接過供物。

以上兩格，都應當是人道世界的表現。畫面中出現了佛塔、僧侶和金翅鳥等等，似乎意在說明佛教理想中的人道世界充滿了祥和安逸。

上方一格僅存輪圖邊緣和車轂處的兩小片畫面。外緣部分，是大片的房舍，居中有一男一女靠在一起，另一人站在房旁，他們的形體都比較大。靠近車轂部分，大體分為左右兩個部分，左部居中的是一位王者形象的人物，前有兩人對晤似有所語，身后是一位有頭冠赤裸上身的婦人；右部畫面是男女兩人互相偎依，女子坐于男子膝上扭頭回顧，狀甚親密。這一格未見喧鬧的情景，也沒有明顯的佛教暗示，應當是至高無上的天界樂土。

我們再次回顧這幅輪圖的全景就會發現，輪圖的八根輻條并沒有縱橫豎直的表現，他們都是傾斜的，天界樂土圖景恰好處于輪圖的最上方。這也與義凈譯經所述天趣景象居于車轂上方相符。更湊巧的是，類似的天界樂土，在桑奇大塔的門道上也有類似的表現。通常認為，釋尊生前言教并沒有這些內容。這些都是在佛教發展過程中從婆羅門教和通俗信仰中吸取而來的。

因此，我們可以總結出輪圖五趣的表現：輪圖正上方表現天界，天界左右表現人界的四大洲。以上天人兩界共計占用了五格，天界居中，四大洲人界分別居于天界左右。其余三格也恰好在車轂下方，分別描繪地獄等三界，畜生界居左，餓鬼界居右。在義凈譯經中，佛陀詳細描述了輪圖的基本構成。輪圖的主體部分，自下而上，分別是地獄、傍生、餓鬼、人趣、天趣。人趣部分用四大洲表現，由經文所謂“安五輻表五趣之相”來看，每趣占有一格，應該是把四大洲合并為一格作為人趣表現的。而在阿旃陀壁畫中，四大洲分別占據一格，五趣是用八格來表現的。盡管如此，阿旃陀圖像仍然是與根本說一切有部文本最為相符的。

二 中國境內的生死輪回圖

義凈譯經講論五趣輪回，可與阿旃陀壁畫互相印證，而中國佛教更流行的是六道輪回。關于五趣與六道之別，《大智度論》卷10云“佛亦不分明說五道。說五道者，是一切有部僧所說，婆蹉弗妬路部（犢子部）僧說有六道”[5]。卷30針對“經說有五道，云何言六道”的疑問，龍樹菩薩回答說“佛去久遠，經法流傳五百年后，多有別異，部部不同：或言五道，或言六道。若說五者，于佛經回文說五；若說六者，于佛經回文說六。又摩訶衍中，《法華經》說有六趣眾生。觀諸義旨，應有六道。復次，分別善惡故有六道。善有上中下故，有三善道：天、人、阿修羅；惡有上中下故，地獄、畜生、餓鬼道。若不爾者，惡有三果報，而善有二果，是事相違；若有六道，于義無違”[5]280。由此看來，《法華經》等大乘佛典講論六道，是在五趣的基礎上發展而來的。一切有部是上座部的分支，而犢子部又是一切有部的支脈。所以，與其說一切有部刪除了阿修羅道，倒不如說是犢子部增設了阿修羅道。印度本土的佛教信仰多以小乘為主，始終是大乘不敵小乘的局面。西北犍陀羅一帶大乘信仰的程度加強，越來越多地信仰六道，進爾影響了中國佛教。

表現六道輪回的圖像，年代較早的有甘肅和四川各一鋪[6-7]。前者見于安西榆林窟，是大唐同光四年（926）正月十五日由30名俗家供養人繪制的壁畫；后者是完成于13世紀上半期的大型浮雕。兩者都醒目地描繪了抱持輪圖的無常大鬼。雖然前引杉田二郎的解說言之鑿鑿，但現存阿旃陀壁畫中已很難看到無常大鬼的痕跡，而在中國同類圖像中，這卻是非常顯眼的。其形象恰如義凈譯經所言：“蓬發張口，長舒兩臂抱生死輪。”四川大足石窟巨大的六道輪回圖處于視野開闊的崖壁上，已成為大足石窟的視覺標志之一。在一個圓輪的中間雕刻一尊坐佛，從佛的腹部放出六道射線，把圓輪分隔成六個區域，分別刻有天人等六道。大足輪圖上居然也鐫刻了義凈所譯經的二首伽他，還增刻了一首四言七絕：“三界輪中萬種生，自從貪愛業沉淪。君看輪外恒沙佛，盡是輪中舊日人。”猶如恒河之沙那樣眾多的諸佛，也曾經在六道中輪回過。詩偈要求不能再沉湎于世俗貪愛，而是應該像佛陀那樣盡快地跳出生死輪回。如果說義凈所譯經兩偈是出于佛陀金口的教誨，那么這首七絕則是中國人自己的解悟了。

中國西藏地區早先流行的也是五道輪回。據調查，藏傳佛教最早的輪回圖，很可能保存在斯比蒂（Spiti）地區的塔波寺（Ta pho Temple）[8]。該寺位于今天印度境內的喜馬偕爾邦，是后弘初期藏傳佛教最重要的寺廟之一，由仁欽桑波譯師與古格國王益希沃創立于996年。寺內大經堂面東，門廳內入口處東壁北側的輪回圖，被認為是藏傳佛教最早的輪回圖，繪制于10—11世紀，僅存半邊，除頂部、左側輻部和輪部的部分繪畫細節尚可分辨之外，其余部分均被污跡覆蓋，或完全損壞無法辨識。輪圖是橢圓形而不是正圓形，由無常大鬼張口銜持。根據輻部右上角保存下來的一處藏文題記可知，這部分是“南瞻部洲”（lhovivdzambugling）且描繪在右側上角，應該是將人趣一分為四，分別繪出四大部洲，加上其他四趣，分為八格，正好與阿旃陀輪回圖的大格局相同，而且，也由此可以約略了解阿旃陀壁畫人趣與四大洲的對應關系。這說明塔波寺的輪回圖與阿旃陀為代表的印度輪回圖有著密切的繼承關系。

西藏地區后來流行的也是六道輪回，這可能與《根本說一切有部毗奈耶》在9世紀初由梵文譯為藏文有關。但是，更加直接的轉變與格魯派（dGe lugs pa）興起有關，與格魯派創始人宗喀巴（1357—1419）關聯甚密。現今所見的西藏輪圖，多繪制于格魯派以后。“六道中的化佛各不相同，分別用不同的顏色來表示，或坐或立，正在用不同的方式說法。天界中的化佛尤為特別，手彈樂器（圖3—4）。按照聽眾的水準以聽眾能聽懂的語言來說法，足以證佛的方便。有時生死輪內外還畫菩薩形象，最常見的是觀音和他的化身，其次是地藏”[9]。與漢地輪圖的重要區別之一，是唐卡在六道場景中出現了六位佛陀的形象。

三 盧舍那佛與生死輪回的圖像表現

我們注意到，中印兩國輪回圖像出現的時間差很大，就上舉圖像而言，至少有400余年的空缺期，不過仍應當看作是同類佛理的圖像系列。但是，這一空缺期出現的六道輪回盧舍那造像，明確地把輪回思想與佛陀救度聯系起來。年代較早的這類造像，比較明確的有兩件：一是河南安陽小南海靈泉寺大住圣窟北壁坐佛[10-11]。該窟入口外壁有“大隋開皇九年己酉歲（589）”題記。法衣從胸前到膝蓋部位，依次刻出了五個形象，飛天、人、牛、在火中掙扎的人、瘦骨嶙峋的人，分別是天、人、畜生、餓鬼、地獄等五道的象征，在頭光的左上方豎刻題名“盧舍那佛”四字。二是新疆庫車新發現建于8—9世紀的阿艾石窟[12-13]，右壁立佛，法衣上繪以須彌山為中心的法界諸相。立佛腹部繪有被蛇形龍環繞的束腰形的須彌山，山下可見一匹奔馬；胸部繪有坐在宮殿內的眾天人；手臂上繪出四足動物及手持日月的四臂阿修羅；大腿部位可見兩身武士及兩身世俗人物在做供養。盡管小腿部位的壁畫已殘失，據同類造像推測應有地獄和餓鬼的場景，整體上表現六道輪回。頭光右側有題記“清信佛弟子寇庭俊敬造盧舍那佛”等14字。

另外，敦煌莫高窟第428窟南壁的北周盧舍那佛（圖5），是漢民族地區出現較早的而備受關注。“此立佛身著通肩袈裟，右手施無畏印，左手握衣緣，袈裟上布滿了各種圖紋。胸部的和左衣袖的上半部畫天界，雙肩各繪天界圣者二人，其下并有二飛天。胸前中央有須彌山，山前繪阿修羅，雙手上舉，一手持日，一手持月，交腳而坐。山頂的樓臺建筑當為忉利天宮。左衣袖的下半、腹部及腿部的袈裟繪山巒屋舍，人物或立或坐，顯然是畫人道。其下雙手上揚的人物代表餓鬼道，山林間行走的動物象征畜生道。內裙下擺繪裸形人物，當是代表地獄。由此觀之，此佛的法衣自上而下分別繪天、阿修羅、人、畜生、餓鬼、地獄六道。”[14]

這些圖像不僅為我們辨識六道輪回類型的盧舍那佛造像提供了依據，更重要的是，這些輪回類型的圖像恰好是輪回信仰由五道轉向六道的過渡，似與鳩摩羅什的佛學觀念由小乘到大乘的轉變有著某種內在聯系，也是本文所論從印度阿旃陀生死輪圖與尼泊爾馬頭觀音之間的中間環節。

盧舍那佛身上繪出法界圖像，是根據《華嚴經》而繪制的。唐譯《八十華嚴》卷38“十地品”之“第八地”：“如是無量諸如來，于中安住說妙法。一毛孔內無量剎，各有四洲及大海。須彌鐵圍亦復然，悉見在中無迫隘。一毛端處有六趣，三種惡道及人天，諸龍神眾阿修羅，各隨自業受果報。……剎中種種眾生身，身中復有種種剎，人天諸趣各各異，佛悉知已為說法”。[15]

晉譯《六十華嚴》沒有這些對應的內容，表明經文自身也是在不斷演進的，華嚴信仰自身也在發展。

我們知道，在華嚴信仰中，盧舍那佛是超越十方諸佛的根本，也就是現代學者所稱的“宇宙佛”（Cosmological Buddha），生死輪回包攝于法身之中是符合這一構想的。有些造像題記中也提到了這些內容。北齊武平七年（576）盧舍那三尊白石像記：“敬造盧舍那白玉像一軀并有二菩薩。……神軀恢廓，網羅于法界；四大閑雅，包含于六道。”[16]法界六道云云，描述了在佛身上表現出法界六道的形象。如果把六道輪回看作是佛教世界觀上的周流循環的全部，那么，盧舍那佛就是這一切的本源。

不過，與六道輪回盧舍那造像關系更為密切的可能是鳩摩羅什（Kumarajiva，343—413）所譯的《十住經》。《十住經》主要講了菩薩由低向高的十個修行階位。其中第十“法云地”是菩薩可達到的最高修行階位，是時菩薩已得“無礙解脫”，已接近或已達到佛的境界。該經卷4：“是菩薩坐大蓮華座上，實時足下出百萬阿僧祇光明，照十方阿鼻地獄等，滅眾生苦惱；兩膝上放若干光明，悉照十方一切畜生，滅除苦惱；臍放若干光明照十方一切餓鬼，滅除苦惱；左右脅放若干光明照十方人身，安隱快樂；兩手放若干光明照十方諸天、阿修羅宮殿；兩肩放若干光明照十方聲聞人；項放若干光明照十方辟支佛；口放若干光明照十方世界諸菩薩身乃至住九地者；白毫放若干光明照十方得位菩薩身，一切魔宮隱蔽不現；頂上放百萬阿僧祇三千大千世界微塵數光明照十方諸佛大會，圍繞世界十匝，住于虛空成光明網，高大明凈，供養諸佛。”[17]這就把菩薩的身體各部位與六道結合起來，可能也是六道輪回盧舍那佛圖像表現的依據所在{1}。然而，六十華嚴[18]和八十華嚴[15]85的第十住都是“灌頂住”，也都沒有提及這些內容。十地信仰有相對的獨立性，我國佛學的地論宗即以十地信仰為基礎展開的。也許是十地信仰促成了六道輪回盧舍那佛像的流行。

問題是，前者大本華嚴中身現六道的是十方諸佛，后者是菩薩。雖說達到法云地的菩薩已經達到佛的境界，但畢竟還不是佛。即使成佛，也不能替代萬佛之源的盧舍那佛。盡管如此，大乘佛教宣揚的菩薩“上求菩提，下化眾生”，在信眾的心目中已經接近或已經可以替代佛陀的地位了。于是，包含六道的盧舍那佛，自然也可以轉換為包含六道的菩薩。

在佛教信仰中，如果把六道輪回視為一種既定的存在，那么，緣起論解釋了這種存在的原因，前者是果，后者是因。信仰六道輪回的目的是從輪回中解脫出來。如何解脫？釋尊當年在菩提樹下悟得的方案是四圣諦八正道，以自我解脫為解脫，并沒有多少宗教的神秘性。到了大乘佛教興起時，逐步興起了他力信仰，舊有的自我解脫被他力解脫所替代，菩薩扮演了越來越重要的作用。盧舍那佛在華嚴信仰中扮演了萬佛之源的角色，而把眾生從六道輪回中解放出來則是菩薩的任務，所以，如前引經文所說那樣，六道輪回與菩薩對應得更加明確。

以上述盧舍那佛造像的信仰目的而言，弗利爾美術館藏隋代盧舍那造像，由于表現了菩薩救度惡道眾生的圖像，說明菩薩扮演了眾生救度的角色。《六十華嚴》卷40《離世間品》：“菩薩摩訶薩成就大悲，不舍一切眾生，代一切眾生受諸地獄、畜生、餓鬼、閻羅王苦。利益眾生，心無疲厭，度脫一切諸群生界；于一切欲樂，心無染著；常為眾生滅諸苦陰，不舍大悲。”[18]651這是把六道救度視為“十種不共法”之一，所謂“菩薩摩訶薩”也不是專指特定的菩薩。盡管如此，具體執行救度行為的，更多地被認為是觀世音菩薩。

對此描述得相當詳明的首推《佛說大乘莊嚴寶王經》（Kāraavyūhasūtra）。該經雖然漢譯于北宋初年，但由于中亞吉爾吉特發現了公元7世紀（630年左右）的寫卷，可知該經流傳甚早。經文主張念誦六字真言的簡易之道，首先描述了觀音地獄救度，然后把觀音抬高到萬佛之源的至尊神地位。印度也有與經文相符的觀音造像，如鹿野苑考古博物館藏觀音三尊像（acc.no.524）、新德里國家博物館藏觀音立像（acc.no.49.113），后者也出土于鹿野苑，觀音腳下有餓鬼，正在吮吸著從觀音手指頭流出來的甘露。在印度佛教中，觀音起初是作為海難救度神出現的，西印度佛教石窟中流行的觀音八難救度無疑也是這些思路的延伸，地獄救度也是從救度思想中生發而來的。后來的佛教徒明確認為念誦六字真言的功能之一就是“破五趣輪回，凈諸地獄，斷除煩惱，救度旁生”[19]。

菩薩救度應當是從佛陀救度發展而來的，而佛陀救度大概來自于婆羅門教印度教思想。無論如何，這樣的菩薩，是佛陀救度功能的神格化。雖然六道輪回信仰與圖像在中國的傳播不是很清楚，但是，六道輪回盧舍那像，遠比大足石窟輪圖那些圖像要早得多，表明六道輪回在中國的早期信仰與華嚴信仰之間有著密切的關系。在此之后，更流行的可能是以觀音為主角的六道救度，以六觀音分別救度六道，在地藏信仰興起后，以六地藏代替了六觀音。

六觀音救度有顯密兩種。天臺宗的六觀音，按智（538—597）《摩訶止觀》卷2的說法：大悲觀音破地獄道三障（煩惱障、業障、報障）、大慈觀音破餓鬼道三障、師子無畏觀音破畜生道三障、大光普照觀音破阿修羅道三障、天人丈夫觀音破人道三障、大梵深遠觀音破天道三障[20]。宋釋子非濁集《三寶感應要略錄》卷3記載了荊州趙文侍為亡親畫六觀音[21]，即智所說的六種觀音。密宗六觀音在日本流傳甚廣。空海（774—835）創立的日本真言宗，所信仰的六觀音是：千手千眼觀音破地獄道三障、圣觀音破餓鬼道三障、馬頭觀音破畜牲道三障、十一面觀音破阿修羅道三障、準胝觀音破人道三障、如意輪觀音破天道三障。京都千本釋迦堂（大報恩寺）供奉的六觀音即此。日僧最澄（767—822）在比睿山創立的臺密，將準胝觀音改為不空索觀音。空海與最澄所傳都源于中國，唯中國的這類六觀音信仰尚待詳細調查。在西藏地區，自《大乘莊嚴寶王經》信仰盛行以來，念誦六字真言“唵嘛呢叭咪吽”，希望獲得觀音菩薩賜予神通，令諸多有情眾生得以解脫六道輪回之苦而獲得解脫。他們甚至將六字真言與六道輪回逐一對應起來：唵字，白色，表天道，脫離一切輪回之苦；嘛字，紅色，表阿修羅，脫離一切干戈之苦；呢字，黃色，表人道，脫離災病之苦；叭字，綠色，表畜生道，脫離畜道之苦；咪字，藍色，表餓鬼道，脫離一切饑餓之苦；吽字，黑色，表地獄道，脫離寒冰火山之苦。打破七情六欲，得脫六道輪回。

日本醍醐寺所傳“六字經曼荼羅”，稱為“明仙僧都之曼荼羅”[22]，雖說是為咒詛調伏等而修六字經法時所用之曼荼羅，但圖像主體部分集結了六觀音（圖6），據《十卷抄》卷3所述，這六尊觀音是圣觀音、千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、準胝觀音、如意輪觀音，或許與六道輪回信仰有關。特別是其圖式，使人很快想到尼泊爾百八觀音中的馬頭觀音[23]。

四 尼泊爾百八觀音中的馬頭觀音

馬頭觀音（HayagrīvaLokevra）是尼泊爾百八觀音之一。我們考察了陳列于尼泊爾國家博物館的這尊馬頭觀音白描圖，與森雅秀（圖7）[24]、巴達恰利亞（圖8）[25]兩家發表的舊圖本相比較，新舊三套圖本中的馬頭觀音的形象大體相似。大體上都以一個輪狀圖形為中心，中心部位的馬頭觀音，四臂，兩只手于胸前結說法印，另外兩手上舉于肩外，分別持念珠和蓮花，與喜馬拉雅地區流傳的六字觀音相似（六字觀音的中間兩手在胸前雙手合十）。觀音的外圍是六個圓圈，分別畫一尊佛像。圓輪的上方，舊圖本是人面鳥身外展雙翼的金翅鳥，這是尼泊爾門窗上方陀蘭那門楣的恒久不變的主體圖案，而新圖本則改為兩手兩足身披虎皮的形象，這與漢譯佛典中所說的無常大鬼異常相似。尼泊爾國家博物館所藏多件題為馬頭觀音的青銅造像和唐卡等，也都與新圖本類似。

這個圖式給我們的第一印象，是尼泊爾馬頭觀音的名稱與中國和印度常見的馬頭觀音雖然名稱相同，但是其形象卻截然不同。在印度，馬頭觀音源于毗濕奴，雕刻于卡久拉合神廟外壁的一種毗濕奴的形象是人身馬頭，或是把馬頭放在觀音的頭冠或發髻中。中國等地的圖像也大體如此。巴氏介紹的成就法，明確地肯定了馬頭在馬頭觀音造像中的標志性特征[25]146-147，這與中印等地的馬頭觀音圖像相符。而尼泊爾百八觀音所示的尊格圖式卻截然異趣，只能說是尼泊爾人特有的佛教觀念和獨有造型了。其二，這尊馬頭觀音與生死輪圖異常接近。如果說舊圖式還有相當的差異，那么，新圖本就與生死輪圖尤為接近了。六個小圓圈中的小佛像，雖然新舊圖本略有差異，但大體形象相似，明顯可以看出新舊圖本之間的傳統關系。前引對藏地唐卡的描述，“天界中的化佛尤為特別，手彈樂器”，這尊尼泊爾馬頭觀音也是如此，這也堅信了我們對這些圖像之間保存著內在聯系的看法。把金翅鳥改為無常大鬼的尼泊爾馬頭觀音新形象，尤其說明了這一點，如果不是博物館陳列的明確標識，恐怕我們很可能會誤解為生死輪圖。

我們推想，作為承擔度化眾生功能的佛界尊格，經歷了多層次佛教信仰的轉變。起先，承擔救度功能的是佛陀，在巴爾胡提窣堵波浮雕已有《怪魚船難圖》，佛陀是入海求寶的五百商人的救度大神[26]，后來則由觀音菩薩承擔。以后興起的觀音八難救濟，被廣泛雕刻在西印度石窟諸如奧蘭加巴德和阿旃陀等石窟外壁上[27]。接踵而起的則是多羅女神救度，流行于東印度地區，而多羅菩薩通常被視為觀音菩薩的化身，那么，多羅救度大體可以涵括在觀音救度的范圍之內。隨著佛教的發展，擔承救度功能的主角，更多地由佛陀移向觀音菩薩。在尼泊爾的這個圖像中，很可能表示馬頭觀音把蕓蕓眾生從六道輪回中解放出來，觀音成了救度的領導者，而各方佛陀則降為觀音的助手，分別在不同的輪回世界里承擔相應的功能。恰好，這與漢譯《佛說大乘莊嚴寶王經》對應。這尊尼泊爾馬頭觀音，在舊圖本中排在第一位，在新圖本中排在最后一位，分別居于兩個序列的始終階段，倘從周而復始的佛家環狀思維的輪回模式而言，始與終是同樣的，都具有特別重要的地位。

我們還推想，馬頭觀音之所以如此命名，可能與印度或中國的以馬頭為標志的馬頭觀音沒有直接的聯系，而是源于印度教的一個經典傳說：毗濕奴作為印度教的至尊神，他那極為有名的十化身中，最后一個化身就是白馬，救度末劫的世界。或許是這個傳說導致了尼泊爾馬頭觀音的命名。印度教中的白馬是救世主，尼泊爾馬頭觀音也同樣是救世主，恰好在尼泊爾流行的佛教與印度教原本就是通融無礙的。漢譯《無明羅剎集》（失譯人名，附秦錄）也有類似的提示。經文詳細解釋了十二緣起之后，接著說道，“菩薩悲愍，觀察五道輪轉受苦。從宮殿起即便出家，坐道場時觀察一切世間苦原”[28]，最終悟得苦原的根本就是“無明”。這就把十二緣起與佛尊的關系替換為觀音。經文最后忽然提到了神馬王把眾生救度到閻浮提，以何義故引此喻？“神馬王者，喻佛以善功德，正志堅實肥大之身，以正念定八萬四千諸善之毛，為諸眾生起悲愍心。一切眾生皆受大苦，為生所生，為老所老，為死所死。然諸眾生不知方便求出要路，諸佛于中引接眾生令得離苦”[28]857。在南傳巴利語《本生經》中，神馬王是佛陀的化身，而《佛說大乘莊嚴寶王經》則是觀音菩薩的化身[29]。佛教宣說的各種苦厄救度，最終多歸結于觀音菩薩，而觀音救度的特點恰好不是自力救度，而是他力救度，觀音往往以各種形象觀其音聲而親自前來救度，更好地契合了宗教情緒。按照佛家右旋觀禮的規則，緊靠在阿旃陀輪圖之前的觀音八難救度，之后則是以歡樂園為主題的壁畫，似乎也把觀音與生死輪回聯系在一起。位列百八觀音之一的尼泊爾馬頭觀音或許也有六道輪回救度的意味。

無論如何，這個圖式本身是受到了六道輪回的啟示，而不是小乘戒律的五趣生死。六道輪回之說，流行于中國等東亞地區，漢譯佛典也多敘說。這個圖式近于安西和大足以及西藏唐卡的六道輪回圖，而后者與尼泊爾都隸屬于寬泛的喜馬拉雅佛教藝術，具有更密切的內在聯系。那么，這個圖式是不是與東亞佛教有某種內在的聯系，恐怕不能輕易否認。中國內地佛教藝術反哺南亞的例子極少，這尊尼泊爾馬頭觀音或許可以作為例證之一。

五 結 語

本文無意于全面研究生死輪圖，但是，我們必須注意到圖像與經典之間的區別和聯系。前文提到了印度和中國的生死輪圖，各自相差了三五百年之久，其年代跨度不能不說是相當巨大的，而圖像本身卻大致相似。這使得我們相信：佛教圖像的傳統更多地依賴了圖像模式自身的流傳，而大致相同的圖式所反映的教理卻未必一致，同一個圖像模式可以在不同地區用以表現各自流行的教理。具體地說，阿旃陀輪圖反映了說一切有部的教理，而安西榆林窟輪圖與水陸齋儀相聯系，大足石窟很可能是密教義理的組成部分，西藏唐卡圖像則是在藏傳佛教的大環境中流傳的。如果從佛典依據的角度分析，盡管義凈聲稱十二緣起，但他具體開列的卻是十八緣起，而印度和中國內地的早期輪圖中所反映的居然也是十八緣起，在中國西藏早期圖像卻依舊保留了五趣十二因緣的基本模式。這些生死輪圖由無常大鬼抱持，則成為所有這類圖像的基本模式。我們推想，中印之間在教理傳承外，很可能還有一個圖像傳承的環節。

撰寫本文最初動因是考索尼泊爾馬頭觀音的奇特造型，其與中、印的馬頭觀音不同，也與巴達恰利亞發表的《馬頭觀音成就法》了不相干。從最初一念的與生死輪回圖相似的看法出發，我們發現，這些圖式大體上以義凈譯典為基礎。而義凈所譯的《根本說一切有部毗奈耶》等卻是小乘戒律，這個部派的戒律是否一直被各種佛教流派所共同秉持暫且不論，這部戒律所表現出來的基本佛教思想卻是始終被繼承的。從最初的佛陀救度，逐漸演化為觀音救度，并且，觀音逐步位居于十方諸佛之上，最終成了事實上的佛國至尊之神和本源之神。也許正是基于這一思想，才出現了尼泊爾所獨有的馬頭觀音信仰及圖像表現。

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