神圣與教化
——岳麓書院文化之宗教精神探微

楊錚錚

?

神圣與教化
——岳麓書院文化之宗教精神探微

楊錚錚

［摘要］書院是中國傳統社會特有的一種教育組織和學術研究機構。岳麓書院作為古代四大書院之首，其學術思想傳統綿延千年，乃岳麓山儒、佛、道文化融合之結晶，亦先哲圣賢振英聲于茲之產物。在漫長的歷史長河中，岳麓書院形成了一種以儒教正統為主體，綜合佛道思想的書院文化，完成了儒學的思辨化轉型。自兩宋至清末以降，岳麓書院以書院教育制度為核心，大力培養儒生，舉行各種儒教儀式、祭孔大典，樹立國家儒教信仰，以促進儒教的組織化，對引導古代中國社會提升德性，凈化人心，和諧發展，擔負過重要的文化使命。系統梳理岳麓書院文化中之宗教性，尤其是儒教功能之體現，對于新時期構建和諧社會，凝聚民族情結，提高道德水平，促進公民道德建設，復興中華文化的文化戰略具有重要的理論價值和深遠的現實意義。

［關鍵詞］神圣；教化；岳麓書院

儒教問題是當下學術界研究的熱點問題，書院作為儒教的精神圣地和傳播基地，也是開展儒教研究的重要考察對象。書院是中國古代社會所特有的一種教育組織和學術研究機構，有其獨特的精神氣質和文化內涵，亦是傳統文化的一種優秀資源。

從歷史文化的視角來看，一切價值系統、文化系統無不具有以信念為根本的“宗教性”意蘊，宗教為一切文化創造活動中蘊含之終極關切。美國文化史和宗教史學家克里斯托弗·道森指出，人類的各種文化現象，實際上是宗教信仰與社會生活相結合的不同類型。真正的文明實質上是一種精神秩序，一切有生機的文化精神動力，通常來自它的宗教傳統。宗教與人類的文化史之間具有內在聯系，作為其中的精神價值信念的傳承者，活生生地內在于人們生活當中，從而，宗教構成了解讀整個文化的“歷史鑰匙”［1］（P1-17）。根據英國歷史學家湯因比的觀點：“各種文明形態，就是此種文明所固有的宗教的反映，使各種文明產生，使其延續下來的生機源泉，也在宗教。”［2］（P246）這就是說，一種文明形態就是宗教的表達方式，文明的生長實質上是一種生命力，而宗教是文化潛意識，是推動文明發展的潛在動因，文明的消長與民族所具有的宗教有著深刻的關系。因而，涵屬于中華文明傳統的岳麓書院文化必然具有信念內核或宗教性意義，它作為儒學文明形態，是儒教的反映，與儒教有著深刻的關系，其延續千年的生機源泉也在儒教。

學界對于岳麓書院的研究主要集中在教育、學術、地域文化、語言文字、出版、圖書館、建筑與環境等領域，對宗教的議題較少涉及，并且也沒有充分而具體的論證。針對這一研究現狀，本文嘗試從宗教學的視域來重新解讀、發掘岳麓書院文化研究的價值與意義，旨在增強中華文明的內在凝聚力與生命力，亦為深化中國古代書院研究開辟新視角、新領域。

中國古代四大書院之一的岳麓書院，在中國文化史上有著舉足輕重的地位，它將儒道佛三教之精華融為一爐，取湖湘楚文化之靈性，以實事求是、開放包容、經世致用為特征，構建了一種極具特色的儒教文化形態，涵養了自北宋以來儒家士林的精神家園，確立了士大夫的知識與信仰，燭亮了中國傳統文化中的精神之火，彰顯了儒學之神圣價值。作為儒家文化積累、傳播、研發、創新的重要基地，它對當代中華民族文化之復興提供了豐富的歷史資源與理論資源。

一、岳麓書院文化神圣性之體現

岳麓書院在其發展過程中借鑒、吸收佛道文化之內容，它融合了佛道的精華，從書院的起源、選址、祭祀、儀式、教學內容、學規管理等方面悉可覓到宗教性之痕跡。

（一）理學與書院的結合

眾所周知，儒學在漢代曾有它的輝煌時期，但至魏晉隋唐時期，儒學既受到玄學的擠壓，又受到佛道的沖擊。為了改變儒學能治國而不能治心的狀態，回應佛、道的治心和治身的理論挑戰，以及時代使命，宋明理學家們就構建了一種新的儒家學術思想來回應挑戰，他們主要以書院來作為這種新學術體系也就是（理學）的研發、傳播基地，岳麓書院即為當時重鎮之一。宋明理學是一個以儒學為核心，并吸收佛、道兩教概念范疇、思辨形式、修養途徑的理論體系，實現儒、釋、道三教合流，以恢復和重光了儒學的神圣品性，主要代表人物有：周敦頤、程頤、程顥、張載、朱熹、張栻、胡宏等。乾道三年（公元1167年）朱熹來訪岳麓書院，與張栻論學，盛況空前，“一時輿馬之眾，飲馬池立涸”，開創了岳麓書院自由講學之風，開書院會講之先河，由此岳麓書院正式形成以朱張之學為正宗的學術傳統。南宋是中國書院制度的成熟、繁榮時期。與理學思潮的密切結合，使岳麓書院在南宋走向鼎盛。明代中葉的陽明學、明末的東林學、清乾嘉時期的漢學及晚清的新學，都曾在此得以傳習和交流。岳麓書院的學術與教育，對湖湘文化傳統的形成和發展產生了深刻的影響。

（二）以理性融合信仰的文化內涵

由于時代和社會之影響，兩宋的理學家們以其特有的社會責任感和擔當精神，承擔著“講道”、“傳道”的歷史使命，從佛、道二教中吸取思想資源建構理學體系，使岳麓書院文化中銘刻著理學思想之烙印。據《宋元學案》載：“學而不聞道（學），尤不學也。若庸亦曰‘創書院而不明此道，與無書院也’……”可見，宋明理學受佛道影響至深。宋明理學思想的形成過程，從某種意義上說，亦是儒家接收和批判吸取佛道思想的過程。宋明理學大量吸收了佛道二教的思維方法和思想內容，將其內化，改造了一般性哲學思想，使哲學的范疇向著神學的方向發展，從而使自己更具有了準宗教的性格。這主要體現在以下四個方面：

第一，在心性論上，禪宗的“知為心體”“知覺是性”的思想給予理學以深刻影響，朱熹亦認為：“人心至靈”“此心本來虛靈，萬理具備事事物物，皆所當知。”［3］（P479）他還說，“人之良知，本所固有”［4］（P295）。這種說法接近禪宗的人心本性是靈知不昧的思想。

第二，在本體論上，理學的開山鼻祖周敦頤之《太極圖說》和《愛蓮說》便吸取了佛、道的理論成果，通過太極、陰陽、天地、五行等概念，闡述了宇宙的演化過程，展示了宇宙生成的圖式。理學中的程朱學派理學思想受佛教影響，如華嚴宗以理為本體，以事為現象，多角度地闡述了本體和現象的關系，而程朱則將理提高為宇宙的本原、本體，創造性地將佛學精神本體的“理”轉換成抽象寂然之天理，認為“萬物皆是一理”。蓋天理是程朱理學的核心范疇，認為天理即是天命。程朱以思辨之“天理”圓融華嚴法藏之“理”，構建了中國哲學本體論，使之由直觀走向思辨。

第三，在修養論和認識論上，程朱理學思想所表現的佛、道思想也十分明顯，其借鑒佛道主觀內省的修行方式，形成了儒家一套重要修行方法。朱熹進一步將天理引申為仁、義、禮、智等一系列倫理道德規范。他提出必須有“居敬窮理”的自我修養，他曾經寫過一篇“敬齋箴”，作為座右銘掛在墻上。首句說：“正其衣冠，尊其瞻視。潛心以居，對越上帝［5］（P628）。”頭兩句強調身體姿勢要端正，但后兩句卻突出了深刻的宗教情感，表明對上帝臨在的敬畏與虔誠?！皩υ健笔浅绨萆系鄣囊环N表達方法，具有宗教儀式的色彩。這種持敬的態度跟僧侶日常的修為做早晚功課很是類似，朱熹將這種宗教情感稱之為“敬”，其涉及另一種“高于我”而存在的本體，不論是內心的道德本性，還是指至高之神，其根本歸結到對康德所言“頭頂上的星空，心中的道德律”的敬畏。因此，“敬”是人與天（神）溝通的重要方式，是實現上天所賦予的美德、控制人欲所必需的，是涵養心性的根本修養方法。而“居敬”以及二程提出的“心所感通者，只是理也”的修養論和認識論思想，均源于佛教，前者脫胎于南宗的“心即理”，后者則來自禪宗和北宗的坐禪入定，從而將外在的宇宙世界與內在的心靈世界融為一體，實現人與天的溝通，天道人道一脈相承，天命人性一以貫之，天人圓成，達到“與天地合其德”的圣人境界，也與儒家傳統的“天人合一”思想相契合。

第四，佛學“無”的境界論對岳麓書院教育思想影響頗深，儒學尚“有”，佛學貴“無”，兩者的價值取向有很強的互補性。朱熹、張載等理學家將佛學貴無之境界納入岳麓書院的教育修養學說之中，認為圣人能對外物保持一種無滯無著的狀態，心無掛礙、灑脫自由。

以張栻為首的湖湘學派則在與朱熹的辯學中進一步發展了理學，他認為“性”具有宇宙本體的意義，賦予其普遍的、絕對的意義，稱“性”為“本然之性”“理之本然”，將性、理、太極視為一體，提出以太極性為宇宙本體，建立了太極性本論的理學體系，太極性本論亦具有偏向佛學，融合佛道的傾向。張栻堅持以“體用合一”、將道—學—治貫通一氣，形成了宋明理學中“性本論”一派——心性之學與經世致用結合、內圣與外王、包容并蓄之學風。

于斯，宋明理學家汲取佛道精致的思辨哲學和人生修養論，以理性融合信仰，逐步建立起一個精密之形而上學體系，使儒學更加哲理化、神圣化，其神圣性的論述較先秦儒家更為系統，重建了新儒家的信仰。朱熹的理本論以理性的態度和哲學范疇的構架筑建了以天理、太極為核心的信仰體系，嚴密地論證了知識與信仰的辯證關系，彌補了從先秦至宋代儒學信仰與知識之間的斷裂。而張栻的太極性本論則提出了真正意義上的“天人合一”之本體論，人之“善”的性靈作為能動中介，把宇宙的兩極——神圣意志之“天”與世俗之“人”聯系起來，使人神圣化、神格化，具有超越性兼有主體性，從而道成肉身，天地人三才在矛盾運動中得以升華合而為一，而這種人與神的合二為一，也就是凸顯了人的重要地位與作用，這其實是一種人的神格化，抑或是神的人格化，強調了人的主觀能動性和對客觀世界改造的能力，這也是湖湘文化中人本思想的發端，亦是對楚文化的傳承。正是因為這種人本思想的體現，使得湖湘文化繼承了屈賈文化中心憂天下的務實、擔當的品質。

岳麓書院在其傳道過程中正是以宋明理學之性本論和理本論兩派學說為經典來傳播知識，這種文本的閱讀與傳承，通過師生之互動，掖成儒家經典文本不斷詮釋出新的生命力，確立其正統性地位，這也是明代王學始終無法替代理學主導湖湘文化的原因，使得湖湘文化依照自有之慣性向前發展，獨樹一幟，自成一派，同時涵養出岳麓書院文化高尚、神圣、宏大之品格。

（三）祭祀活動的宗教性特征

岳麓書院的文化功效在其教育、藏書、刻書的事業中雖能夠得到很好的反映，但祭祀也是其規制中極為重要的組成部分。岳麓書院祭祀活動自南宋始盛，書院的祭祀空間主要設置在文廟、文昌閣、宣圣殿濂溪祠、崇道祠、四箴亭、船山祠、屈子祠、道鄉祠等處。書院祭祀的對象十分廣泛，一般分為三類：一是祭奠儒家的“先圣”、“先師”、先賢，最主要的是在文廟祭孔子，彰顯孔子德侔天地、道貫古今的神圣性。二是祭奠本學派的創始人或代表人物，以此來標明本書院的學術正脈，如以周敦頤、二程、張載、朱熹為祭祀對象。三是祭奠與岳麓書院有關的人物，表彰他們對書院的貢獻，激勵后人繼承遺教，保持和發揚書院傳統，如朱洞、李允則、周式、楊茂元、王夫之等。岳麓書院定期舉行祭祀儀式，彰顯孔子至高無上的地位和道德境界，孔子是書院關于道統和教化的精神偶像，在祭祀時孔子享受皇家禮遇，而程朱以下諸儒則按照學術地位和影響，列為三六九等，享受不同的待遇。通過祭祀孔子的過程，達到尋求儒家思想之正本清源。

岳麓書院的祭祀是以圣賢的塑像、畫像或牌位作為形象符號，通過制度化的儀式，進行符號崇拜，祭拜者通過內心的冥思和追懷，超越時空，洞察到幽遠的“道”。祭祀的儀式相當隆重。在歷史長河中，岳麓書院形成了一套嚴格的祭祀儀式程序，而且不少祭祀儀式都進入了學規之中，可見其重要性。岳麓書院根據《禮記》的規定行“釋奠”、“釋菜”之禮。“釋奠”是更隆重的典禮，用全羊、全豬等供祭?！搬尣恕弊鳛槿粘ｉL行之典禮，用棗、栗、兔或魚供祭，全體師生沐浴、焚香、揖拜、誦讀儒家經典等。在傳統的祭孔大殿中，儀式分為迎神、三獻、飲福受胙、撤饌、送神和望燎六個章節。岳麓書院的這些祭祀活動蘊含著一種濃厚的儒家宗教情懷，不僅表達了對孔子至圣境界的景仰和紀念，更是繼承與弘揚以儒家思想為核心的中華傳統文化。

值得注意的是，每年春秋大祭，地方官員一般會蒞臨岳麓書院主持儀式，官方對祭祀活動撥付專項經費，這樣，祭祀的程序基本為官方所控制，通過官方對儒家圣賢的祭拜，建立了國家政治正當性和儒家文化信仰之間的某種內在關聯，有利于增強民眾對政權神授的理解與認同，提高其忠誠度，強化古代中國社會的政治信仰，當然這也體現了祭祀中政教合一的性質，儒生只有通過皇權才能與超越性的上天對話。

除官方之外，民間的各界人士也有機會參與岳麓書院的祭祀活動。據史料記載，自南宋始，祭祀活動已有民眾參與，在進入祭祀環節后，一般百姓與書院儒生一起感受儀式的莊嚴與隆重，接受儒家的道德教化。民眾參與書院祭祀活動，顯示了岳麓書院在文化傳播上的特殊力量，將道德與知識對下層民眾進行了啟蒙與普及。書院祭祀活動不僅營造了宗教般的氛圍，還將禮儀規范移植到祭祀過程中，為中國古代社會民眾樹立了道德規范，推動移風易俗，對民間的習俗產生了廣泛的影響。

岳麓書院祭祀活動的主要目的有兩個方面：一是樹立對先賢楷模的神圣信仰，感發學子的志向和信念，使士子“入其堂儼然若見其人”［6］（P716），拉近士子與儒家圣賢的時空距離，以祭祀對象作為榜樣和目標，使書院士人從中受到啟迪和激勵，從而見賢思齊，培養儒生的神圣感、使命感、責任感，對儒學的傳播起到了推動作用。二是確立湖湘學派學風特點和旨趣，激勵后學發揚學派特色。祭祀活動也是一種形象化的教育手段，岳麓書院的學派主要以周敦頤、朱熹、張栻為祭祀對象，以形成一種學術認同感，增強學派的向心力、凝聚力和文化自信力，同時也造就了湖湘學派厚重的文化傳統。

岳麓書院通過定期舉辦祭祀活動，讓先賢圣賢通過時空跨越，與儒生們實現心靈和精神上的對接，通過孔子的崇拜，在具體的感念中逐步形成一種道德和教化的理念。這種祭祀活動不僅表達了后學對儒家思想的發揚光大之意，同時上升為一套價值理念和道德準則，對祭祀參與者進行儒家教化與熏陶，確立生徒的精神信仰，不斷自我超越，無止境地趨向于孔夫子所代表的神圣境界。在岳麓書院的祭祀空間中，通過儀式崇拜的過程，使參與者對儒家思想的認識，從抽象化進入具體的操作實踐過程，祭祀、禮儀的展示，彰顯了豐富的儒教信仰，參與者的行禮過程，就是信仰與實踐的有機統一。更為關鍵的是岳麓書院通過祭祀典禮的規范化、祭祀內容的程序化、祭祀活動的廣泛性，促進了儒教的組織化，為儒家士林樹立了一種信仰。

二、岳麓書院文化教化性之體現

（一）岳麓書院教育的德育理念與模式

在中國古代教育中，岳麓書院的教育可謂是獨樹一幟，留下了濃墨重彩之一筆。張栻提出以“明道”和“傳道”作為辦學宗旨，就是以人為本、以德育人為主旨，相應地其人才培養模式是一種倫理道德型模式，由以下三個基本要素構成：其一有明確的人生方向，有修齊治平的大志。其二，儒生應有明確的人生目的，以“致君澤民”為自己的人生目標，有為天下獻身的精神。其三，儒生必須有親民愛民的胸懷，以護養邦民為職志的信仰。以上三點也就是張載所說的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，［7］（P320）民胞物與，內圣外王，全體歸仁，以達到與圣人相通的宇宙境界。歷千年岳麓書院始終以儒家六經為教育內容之根本，無論是先秦儒家經典、程宋明朱理學、經史考據之學，還是古文詩賦，時文制藝，都滲透了儒學思想。自北宋、南宋、元明至清以降，書院由倡導自由講學的講會制度逐漸發展到一種官學化程度較深的教育方式，儒家文化作為書院的靈魂一直貫穿始終。朱熹將“博學之”列為“為學之序”之首，他說：“博學，謂天地萬物之理，修已治人之方，皆所當學?！保?］（P951）這指出博學即明萬物之理，其知識一方面來源于對文獻典籍的書本知識的學習，另一方面來源于生活實踐中的身體力行。朱熹認為，要正心誠意、居敬持志、格物致知，提倡知行合一，這也是湖湘學傳統重踐履務實精神的來源。

在講學方式上，岳麓書院一定程度地受到佛教禪林講學制度的影響，提倡陶冶性情，修煉人格，成圣成賢。另外，禪宗重在啟迪人生智慧的教育也對岳麓書院教育產生較大影響。朱、張等理學家們主張因材施教，重視師友砥礪，相互切磋、交流學問，自由論辯，不僅要皓首窮經，也提倡悠游暇豫，玩索有得，在潛移默化中啟發學生主動思考和探究，注重學、思、行的統一。張栻提出：“徒學而不能思，則無所發明，罔然而已?！保?］（P479）他認為，只有學思并進，才能激發學生的創造性。朱、張為岳麓書院創造了一種生動活潑自由之學風，這種書院獨有的文化精神，傳承千年，與現代大學理念和精神亦有相同之處。

岳麓書院的教育理念和精神還體現在規范儒生行為的一些列學規、學箴和學訓上。張載主持岳麓書院期間，在“明道”、“傳道”的基礎上，為岳麓書院樹立了“忠孝廉節”四字校訓，并請朱熹親手書于書院講堂墻壁，以昭示儒生，此校訓垂范千年至今。與內容上以儒家經典作為教化相較而言，此類學規具有很強的操作性和針對性，把教育理念落實為行為準則，要求儒生按照規定進行品格的修養，體現了以德育人的精神。

（二）岳麓書院教育的信仰關照

作為理學發展基地的岳麓書院，對于儒生的修身尤為提倡，注重個人的體驗和道德實踐，特別注重學習者的品行和道德教育，強調“內修”、“自律”，期望通過德育來達到理想的道德與精神境界，以此來涵養了士大夫的精神情操。朱熹認為，“學者千章萬句，只是領會一個心字”［10］（P748），作為宇宙本體的理是內存于心的，精神的最高境界便是實現天地渾然，而這也是一種理性的信仰，在這種信仰的基礎上再去修身、齊家、治國、平天下，這種本心又是深深植根于儒生的精神世界，并服務于當時的政治理想。在岳麓書院的教育中，道德信仰與政治信仰以及學術信仰是三位一體，緊密結合的。師生之間的一句話、一個動作，都是學都是道，書院的教育始終是在傳授知識、培養德性、化育人生、治國安邦的過程中實現其辦學宗旨和精神的，因此，它是一種人格教育、信仰教育，靈魂教育，對我們今天的教育者是一種有益的啟迪和反思。

此外，岳麓書院集教育、學術、藏書、祭祀于一體之文人園林，其規整的空間序列形式傳達了儒學禮制的精神，而大量的匾額、對聯、石碑在細節處彰顯出書院深厚的文化內涵，渲染了書院斯文之地的特殊格調，使書院籠罩了一層濃郁的書香墨色。辟如：唐代書法家李邕的《麓山寺碑》、清刻忠孝廉潔碑、“瀟湘槐市”、“惟楚有才，于斯為盛”、“納于大麓，藏之名山”、“沅生芷草，澧育蘭花”、“吾道南來，原是濂溪一脈；大江東去，無非湘水余波”、“道若江河，隨地可成洙泗；圣如日月，普天皆有春秋”、“千百年楚材導源于此，近世紀湘學與日爭光”等碑文、楹聯、匾額的內容博大精深，融匯了儒家之價值觀念、哲學意識、倫理道德以及審美情趣等。

（三）岳麓書院教育的愛國主義傳統

岳麓書院的學子除了繼承和發揚儒家道統之外，還有著濃厚的愛國情懷，對國家、民族的忠肝義膽，其愛國主義傳統代代相傳。南宋末期，主教張栻力主抗金，反對議和，利用書院傳道，對湖湘學子進行愛國主義教育，并投筆從戎赴北方抗金。朱熹也倡導“誓死抗金”的愛國主義精神，對后世產生深遠影響，成為湖湘精神的重要部分。南宋德祐元年（1275年），蒙古貴族兵圍潭州，岳麓書院幾百學子乘城共守，城破后大多自殺殉國，譜寫了岳麓書院歷史中悲壯的一頁，銘記汗青。《宋元學案·麗澤學案》記載說：“長沙之陷，岳麓諸生荷戈登陴，死者十九”。明末清初，岳麓書院儒生王夫之，不僅參加抗清斗爭，終生不剃發，并著述立說，繼往圣絕學，拒絕了清政府的招撫，與之勢不兩立，王夫之曾寫詩表達自己的心跡：“六經責我開生面，七尺從天乞活埋”，［11］（P921）表明了王夫之的凜然大義與崇高氣節。這些仁人志士的愛國主義情懷和民族精神薪火相傳，融入在岳麓書院文化中，熠熠生輝，光耀千古。

岳麓書院文化因其以性本論為哲學基礎，強調人在社會發展中的主體性以及人的主觀能動性，倡導經世致用、敢想敢做、敢為天下先，這些積極的思想，吸引和培育了近代諸多仁人志士去探索真理，如激勵曾國藩、左宗棠、郭嵩濤、梁啟超、譚嗣同、蔡鍔、毛澤東等人心懷天下、心憂天下，積極地去改造社會，書寫人類的進步歷史，成為國家和民族的棟梁，改變了中華民族的命運和未來。

三、結　語

岳麓書院是中國書院的一個縮影，經歷了千載歷史滄桑之巨變，發展為多形態、多層次之文化綜合體系，形成了一套完備的教義、教規、經典、組織機構并祭祀活動；將儒家的道統與學統、神圣與教化緊密聯系在一起，以神圣為體，教化為用，通過講學、祭祀、完成了歷史使命和道義責任，體現出儒家價值關懷與知識追求統一的精神。

岳麓書院人文、信仰教育中的獨特方式及蘊含其中的終極關懷，對現代大學技術教育弊端有諸多借鑒之處。高等教育要注重學生道德、信仰，精神理念的塑造和培養，將求學與求道、能力與道德、科學與人文統一起來，引導學生對自我了解、人格養成、社會關懷、倫理道德等方面的思考，培養學生求真務實的精神，以全面發展人才。因之，現代大學精神構建應在繼承古代書院精華文化之基礎上，傳承、轉換、創新，以實現大學的崇高使命——創造、傳播真理、知識，維護人類的精神價值。

反觀當代中國社會在心靈信仰層面上所出現的種種問題與亂象，如陳獨秀在一百年前所強調的：“中國社會麻木不仁之根由在于缺乏總結精神和情感，而西方的民主和科學若無宗教精神和情感為其基礎，即便輸入中國也是形式的、片面的?！保?2］（P186）亦是之謂也。于斯觀之，一個社會的倫理和法精神的背后如果沒有彼岸世界的神圣性，就引不起敬畏性，就缺少吸引力和影響力。

歸根結底，任何社會的相對優勢在于其社會文化體系，儒教傳統文化應當為復興中華文化文明的中國夢提供動力，給全人類帶來大同理想，并成為我們文化戰略的重要組成部分，于茲，在當前進行社會主義精神家園的建設、意義塑造、公共信仰、社會道德倫理重構中，應從中國傳統文化之寶藏中挖掘其信仰與理性之根基，而岳麓書院文化中神圣與教化等方面之元素無疑為當代人們重塑信仰、培養敬畏心等問題提供了某些借鑒和啟迪。

［參考文獻］

［1］克里斯托弗·道森.宗教與西方文化的興起［M］.成都：四川人民出版社，1989.

［2］湯因比，池田大作.展望二十一世紀——湯因比與池田大作對話錄［M］.上海：上海三聯書店出版社，1997.

［3］朱熹.朱子全書﹒朱子語類（卷一）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［4］朱熹.朱子全書.朱子語類（卷六十）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［5］朱熹.朱子全書.朱子語類（卷五）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［6］朱熹.朱子全書.朱子語類（卷十八）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［7］張載.張載集［M］.上海：中華書局，1978.

［8］朱熹.朱子全書.朱子語類（卷八）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［9］張栻.南軒文集（卷二十六）［M］.長沙：岳麓書社，1983.

［10］朱熹.朱子全書﹒朱子語類（卷二十四）［M］.上海：上海古籍出版社，2002.

［11］王夫之.船山全書（第15冊）［M］.長沙：岳麓書社，2011.

［12］陳獨秀.陳獨秀文章選編［M］.北京：三聯書店，1984.

［責任編輯：索原］

［中圖分類號］G251

［文獻標識碼］A

［文章編號］1004- 4434（2016）04- 0115 -05

［作者簡介］楊錚錚，中國社會科學院世界宗教研究所博士后，北京100732