土司文化的邊際界定

羅維慶（吉首大學，湖南吉首416000）

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土司文化的邊際界定

羅維慶
（吉首大學，湖南吉首416000）

摘要：在土司文化研究中，存在著與民族文化、家族文化、移民文化混同或者互為替代的現象。雖然它們與土司文化有千絲萬縷的聯系，但仍有明顯的區分：土司文化是民族文化的階段性反映；家族文化是土司文化的組成部分；移民文化是土司文化的外來補充。對土司文化相關概念的邊際界定，應是深化土司文化研究的重要內容。

關鍵詞：民族文化；家族文化；移民文化；邊際界定

當前土司文化研究的成果甚多，但有一個基本點是我們應該把握的，即土司文化的邊際界定。所謂“邊際”，即邊緣、邊界之意，“不著邊際”是常見口語之一。佛教界有禪語云：“靈機未曾論邊際，執法無邊在暗中”，表達出的也是對“邊際”的看重。但本文所言的“邊際界定”，卻并非是找出土司文化的邊緣，而是針對目前研究中所出現的一些文化概念模糊甚至混為一談的現象，為區分其各自內涵之所在的一個借用。也就是在土司文化研究中，對與之易于重迭或者互為替代的民族文化、家族文化、移民文化等，進行一個界定式的分析。

一、土司文化是民族文化的階段性反映

民族文化是從“民族”這個概念延伸出來的，是指在歷史發展過程中，因全體成員的長期共同生產、生活與共同實踐而創造和發展起來的能夠體現本民族特點的物質和精神財富總和。民族文化反映著一個民族的歷史發展水平，其中具有代表性的重要文化因子，大如漢族的儒家文化、藏族的藏傳佛教文化、滿族的薩滿教文化，小如民族服飾、姓氏、歌舞等，常常會成為一個民族的標志。在我國當下的語境里，如果沒有加上“中華民族”之概定，“民族”通常是指除漢族之外的其他少數民族。因此，一般概念的民族文化多指少數民族文化而言，其內容也因民族的不同而各具特色，并依附于該民族而生存與發展。

土司文化是民族文化的一個重要組成部分，“是土司制度創建和推行過程中而產生的一種特殊的歷史現象，包含了諸多方面的內容，既有制度層面的，也有意識形態、生活習俗等方面的。”［1］它是在民族發展的一個特定階段即土司統治時期，在歷任土司的引領下，繼承和發揚本民族文化傳統，接受和引進外來民族尤其是漢民族文化的部分有形物質實體和精神文化的內涵，并與本民族傳統的價值觀、審美觀、習俗觀等不斷的融合與修正，逐漸形成的一種被本族全體成員普遍接受的行為和理念。土司文化的形成，其立足是本民族文化的根基，其變化是對傳統文化的修正，其發展是與外來文化的融合，其盛衰是土司制度的興亡。

民族文化與土司文化從歷史發展的進程來看，最大的區別在于民族文化貫穿于該民族歷史發展的全過程之中，民族出現了，民族文化也就隨之產生。而土司文化僅僅只是民族文化歷史發展的階段性反映。如果說民族文化是綿綿不斷的歷史連續劇，那么，土司文化僅僅只是這部連續劇中可數的幾集。民族文化在歷史進程中會有源源不斷的補充，沒有突然停止的終期。但是，如果一個民族不復存在，那依附于該民族的文化失去了生存的基礎，其物質文化也許有小部分能夠幸運地遺留于世，但精神文化卻會因失去傳承者而逐漸消亡。世界性民族文化的消亡原因大致都是相同的，古埃及文化、兩河流域文化、古印度文化、古希臘文化等，莫不是與其民族共存亡。雖然有金字塔、神廟等文化遺存留傳于世，但語言、習俗等卻消失于歷史的發展之中，民族文化難以尋覓。

與民族文化相比較，土司文化的生存具有自己的特殊性，其出現與消失都不是民族興亡的原因，而是民族歷史發展階段中政治制度改變的結果。土司文化依附的直接基礎不是自身所在的民族，而是該民族歷史進程中出現的土司制度。土司制度興起，土司文化出現；土司制度廢除，土司文化逐漸衰落乃至消亡。當然，某些影響也會至今殘存。土司文化的消亡不無外力因素助推，改土歸流時的遷徙土司、拆毀衙署、掘墓辱尸、禁絕風俗等，就是強制消滅土司文化的手段。

不過也應看到，消滅文化是極為困難的，土司文化消亡的并非是其全部，被時代淘汰的只是土司制度以及對這一制度實施者土司的贊揚與歌頌等內容，其余部分仍能融入民族文化中得以生存。最好的例證是土家族擺手舞，大擺手祭祀的是八部大王，講述的民族遷徙，這是民族文化的歷史表述。而小擺手祭祀的是土司王，表演的是12月農活，這就是土司時代的文化體現。兩者的不同點明顯可看出，一是對民族歷史的傳承，自古至今。一是對土司統治的贊頌，只能創立于土司時期。兩者可以并存，但卻不能替代。

民族文化與土司文化的易于混同，是因為凡設立過土司建置的民族地區，都具有與今天的一個少數民族緊密聯系的民族性。在學術研究中，因專注于民族文化的連續性，往往會不自覺的忽略土司文化僅是民族文化歷史發展中的階段性反映，或者是由于兩者都屬于一個特定的民族而疏于區分。所謂民族，按斯大林所認定的四個民族要素，即以共同的語言、共同的地域、共同的經濟生活，以及表現在共同心理素質上的共同文化而構成。自從民族形成以后，文化往往是以民族的形式出現，出生在一定的文化環境之中，文化即帶有特定的民族印記。一個民族使用共同的語言，遵守共同的風俗習慣，養成共同的心理素質和性格，此即民族文化的表現。在當下土司問題研究中，老司城、唐崖土司城的土家族文化；海龍屯的仡佬族文化等，都與該族的土司文化密不可分。如不注意歷史階段的變化，其敘述的延續就極易混為一談了。在以土司文化為內容的旅游資源開發中，存在著將本族歷史上形成的喪葬、節慶、歌舞等傳統文化作為土司文化介紹的現象。如《土司王朝》在其文化章節中介紹：“自（五代后晉）彭士愁起，歷代土司年年一樣，把每年五月初五，作為紀念、宣傳我國歷史上這位偉大的詩人、政治家和思想家（屈原）的一次大型活動日。”［2］P189這種敘述，不論在民族或時代上，都混淆了民族文化與土司文化的區別。又如古代巴蜀間流傳下來的民歌形式，經唐代劉禹錫將其改變為文人詩體的竹枝詞。在相當一部分研究土司文化的專著或論文中，都是重點介紹的內容，并作為本地本族的土司文化廣泛宣傳，這就是對土司文化理解的錯誤。而《桑植土司史》將東漢初年土酋陳從、覃兒健據溇中所建的嘹云寨；北宋時期土酋廖炎所建的白砥城等，都作為土司遺址予以介紹，［3］P26更是對土司制度始于何時的不了解了。

二、家族文化是土司文化的組成部分

家族文化之稱廣泛見于民間，官方則多以宗族文化來概定。家族文化是經同宗同族千百年的提煉和整理所形成的民俗文化系統。其特點是：以家族的認同與強化為特征、以家族的存在與活動為基礎、以家族的延續與和諧為目的、以個人對家族的服從為規范。各自的家族文化按血緣遠近區分嫡庶親疏，以不同的宗祠、族規、家訓、祭祖等一系列的約束和儀軌，經內化而沉淀下來的相關特質，形成為區別不同家族的根本。家族文化是中華民族文化內涵的重要內容和外在體現的一個特征。

土司文化所依附的土司制度，其特點之一就是：被朝廷所委任的土司，都與歷史上一個強宗大族及當代同姓居民世襲傳承的家族性，如老司城的彭氏、唐崖土司的覃氏、海龍屯的楊氏等，對其屬地的文化研究，不可能不涉及彭氏、覃氏、楊氏的來源與史實。這些世襲家族在土司統治時期的引領作用，尤如當代社會中的社團組織作用一樣重要，對于民族的形成起到了凝聚作用，對民族文化發展起到了引導作用。因此，在土司文化研究中，土司世族是不可缺少的內容，土司家譜也是必讀的史料。

雖然如此，家族文化卻不能與土司文化等同，兩者存在的差異也很明顯。就形成和延續時間而言，家族文化的形成要早于土司文化，延續也要長于土司文化。據現有土司家譜來看，幾乎每個家族的興起時間都遠遠早于土司制度的推行時期。事實也如此，沒有世襲家族的先天存在，就沒有后天的土司委任。土司改流，制度廢除了，家族仍存在。即使土司遠徙他鄉，家族血脈依然相連，直至當今也沒有消亡的跡象；就文化內容而言，家族文化遠比土司文化狹窄，雖然在家譜人物的記述中，其史事可能會與當時的政治、軍事等大事件有一定聯系，但其視野所關注的僅僅是本家族的某個人物而非一個民族，記錄的歷史事件也僅與家族有關而不具有民族普遍性；就文化的性質而言，家族文化的形成，不論是修譜、建祠、祭祖等，基本上都是民間所為，參與者局限于本族成員，當然也會有部分具有血緣關系的親戚會前往參與。非特殊情況（如祭孔），官方不會介入這些活動之中去，屬于民間文化。但土司文化則是為了維護土司統治打造出來的，官方味道濃厚，土司屬地全體民眾都會參與其中，前面所舉的小擺手活動就是最好的例證。雖然也有民間色彩，但屬官方文化性質。如沒有土司的允許，不可能有集全民參加的大型活動出現；就文化的屬性而言，家族文化只有家族性而不具有民族性，但土司文化具有強烈的民族性。所有的民族都可以有家族文化，而土司文化僅屬于部分民族擁有。

更為重要的是，土司文化是明白而真實的存在，而家族文化卻程度不同的在宣揚光宗耀祖史跡時不乏虛假夸大之處。“譜牒之不可靠者，官階也、爵秩也，帝皇作之祖，名人作之宗也。”。［4］譚其驤先生在《近代湖南人中之蠻族血統》中，以土司中的大姓向氏、舒氏、彭氏、覃氏為例，認為“上述諸氏，皆在唐宋時為蠻中酋豪顯姓，而明清以來又為各該當地及附近之望族。若謂今日之望族，皆系唐宋后自他方移來，而適與當地往日之蠻姓相合，衡以古今天下事理，當無如是之巧。”［5］并依其族譜所敘史實，考證“諸家假飾之詞，大體不外乎二類：其一，為征蠻而來，事定卜居，或歿于王事，子孫留家，如麻陽之田、會同之楊是其例；其二，自承為土司之后，但謂土司系出漢祖，如永、保之彭；溆浦之舒；城步之楊是其例。”［5］其論證所列二類與土司家譜所載如出一轍。如果不加梳理不予考證，直接以疑問重重的家譜作為土司研究的依據，顯然不妥。

家族文化與土司文化相互依存，是土司文化的重要組成部分。但現實研究中卻存在著家族文化與土司文化重迭不分的現象。明代所修詳細記載著永順土司世系的《歷代稽勛錄》，從五代時期彭氏家族在溪州有可信史載的開山祖彭士愁開始，一直到改土歸流時末代土司彭肇槐，共計28代、35位襲職者、歷時818年的歷史，均作了詳細記載。后人據此書所載，有了“溪州土司八百年”、“八百年土司王朝”等說。顯然沒有注意土司制度從元代開始，到清代改土歸流宣告這一政治制度的終結，歷時僅六百余年。更沒有區別這些祖先們在元之前僅是部落酋長或是“附則不逆，叛則不追”的羈縻州刺史，改土歸流后能任職的也只是參將、千總、把總等朝廷命官之職，均非具有“自治權”的土司。八百年之說將土司文化與家族文化合而為一，以家族史替代了土司史，這應該是研究中的誤區。

三、移民文化是土司文化的外來補充

移民文化在我國有著與中華民族一樣悠久的歷史。傳說時代蚩尤部族與炎黃部族爭奪中原失敗，導致其部族從長江以北地域輾轉遷徙至今西南地區定居，就有了移民。其后的南北朝、五代十國的分裂；兩宋的逐漸南遷；蒙古、滿洲入主中原等，都造成了持續性的大規模移民。民間俗語“江西填湖廣，湖廣填四川”，就是移民祖籍記憶的真實寫照。移民帶來了相對先進的生產技術，帶來了新的文化價值觀念和生活方式，外來文化與原有地域文化相互沖突、滲透、融合，在主客相當多元并存的情況下，最終形成了一種全新的移民文化。

具有特殊文化傳統和精神積淀的移民文化，在漫長的年代里作用于社會歷史進程，對移居地的社會生活與發展產生著不可忽視的影響。其尋根溯源、歸宗認祖的思想內涵與同姓同宗、四海一家的血脈親情，構建了中華民族傳統文化中根深蒂固的內核。在幾千年的分分合合之中，各地移民與無數地方性的族群兼容并蓄，逐漸形成了強大而繁盛的中華民族大家庭。

土司文化與移民文化有著千絲萬縷的聯系，歷史上湖廣、貴州、四川等地的土司，在追溯其先祖來源時，幾乎都是移民。湖南永順、保靖兩宣慰司，自認其祖五代時來自江西吉水，擊敗當地蠻酋吳著沖而奠定了彭氏800余年的統治基礎；四川石砫宣慰司，自認為是漢伏波將軍馬援39代孫馬定虎的后裔，南宋時平蠻入境；貴州播州土司，自認其先祖楊端，于唐乾符三年（876）年，率八姓族人之兵，從四川瀘州入播州，奠定了725年29代之基業；湖北容美宣慰司，自認其先祖田行皋于唐元和元年（806）從征討蠻入山，成就霸業；湖北唐崖、散毛、金峒等覃姓土司，都追溯其先祖至宋仁宗時任宣撫使的覃野毛。從“平蠻”入山的奉令而行，到奠定基業的主動而為。反映的是民族間的融合現象，即民族學、人類學所謂的“涵化”。文化變遷理論認為，涵化是指由個體所組成的具有不同文化的民族間發生直接接觸，從而導致一方或雙方原有文化形式發生變遷的現象。移民文化就是這種變遷的最好例證，

不僅僅是土司們的先祖是移民，其民族構成的一部分民眾也是移民，比較典型的是明代為防范“蠻叛”設立的衛所而帶來的軍事性的移民。因明代“軍籍”的設定，軍戶們拉家帶口戍守邊地，形成了有組織的大規模移民，他們的到來使戍守地人口構成產生了極大的變化。以武陵山區為例，防范容美、桑植兩宣慰司的九溪衛；防范永順宣慰司的永定衛；防范保靖宣慰司的崇山衛；防范“苗疆”的鎮溪千戶所等設立，導至澧水、酉水人口大增。康熙《永定衛志》載:“永定初設，無一土著之民，官軍俱各省調集，以實衛城。”①、②（清）楊顯德：《永定衛志》卷2《風俗》。乾隆《桑植縣志》卷2載：“縣民最雜糅，由慈撥歸者曰民籍；舊土司治者曰土籍；舊衛所轄者曰軍籍；苗曰苗籍；自外縣遷移來者曰客籍，籍有五。民則土四之、客六之。”就是對衛所建立后人口大量遷入的真實記錄，外來之民超過了原住民，達到了總人口的十分之六。異鄉文化與土著文化相互產生影響，“在屯之民，附近各州縣者，多從其語言好尚，雖有小異，究不大殊。”“遂因陋而就簡耳，移風易俗。”②（清）楊顯德：《永定衛志》卷2《風俗》。史志上所載的民、土、軍、苗、客等“五籍”，今天基本上都成為了當地的白族、土家族、苗族，典型的漢族少數民數化。但他們的家譜則明確記載著天南海北的祖籍地及落籍因由。不論是土司還是民眾，讀其家譜就如讀了一篇移民史。移民文化豐富了土司文化，是土司文化重要的外來補充。

但是，族譜上的移民歷史并非全是真實，有些是土司們為利于統治而有意的改造。譚其驤先生曾對老司城彭氏自認為來自江西的說法提出了質疑：“永、保彭氏譜稱其先永順有老蠻頭吳著沖者，延江西吉水縣彭氏助理，彭氏以私恩結人心，日漸強盛。至唐末彭瑊遂逐走著沖，據有其地，梁開平間歸順，署為溪州刺史。瑊沒，子彥晞襲，彥晞即晉天福中率獎、錦諸蠻降于楚，名載于《五代史》之士愁也。今按彭瑊名見《九國志》、《通鑒》，乃廬陵土豪吉州刺史玕之弟。梁開平三年，吳兵下袁、吉，玕率宗族部曲奔于楚，楚王殷表玕為郴州刺史，為子希范娶其女。是則彭氏為楚國戚，家世榮顯，安有屈身為蠻頭助理之理？且開平四年瑊猶在吉州，為吳將敖駢所圍，更焉得同時又分身為溪州酋帥，與吳著沖爭雄長與蠻中乎？吉州之彭與溪州之彭既并著于一時，使其固為同宗，何以五季諸史，竟無一言提及乎？漢乾祐末，唐師滅楚，馬氏舊臣皆入金陵，溪州之彭師暠，仕唐為殿直都虞侯，而史稱彭玕宗族恥于事仇，獨留楚不去，亦可證師暠非彭瑊之后也。竊意唐末溪州蠻中有吳、彭二姓，曾一度發生征戰，結果彭勝吳敗，彭氏自此遂得世為諸蠻首領，或為史實。特其人為彭玕兄弟，則殆如風馬牛不相及，斷乎為絕無關系者也。”［5］認為溪州彭氏并非是由江西遷徙而來，而是地道的本地蠻族。如譚先生的論證成立，則彭氏來自江西說屬于自我臆造。最早的《彭氏族譜》為明萬歷年間土司彭元錦所聘的若云書院教諭、江西人劉繼先所編。族譜所載自贛入湘的開山祖彭瑊在《九國志》、《十國春秋》、新舊《唐書》、新舊《五代史》及《資治通鑒》等史籍中，均無他入湘任溪州刺史的記載，僅有的幾點零星事跡亦是散見于其兄彭玕之后。如是劉繼先在編寫彭氏族譜的“趕譜”所為，肯定不是他的自作主張，應該是得到了彭元錦的首肯。這是一件明顯地將移民文化改變成土司文化的事例。正因為這真假難以分辨，在學術研究概述中，移民文化與土司文化混為一淡的現象較為普遍。

土司文化邊際界定應是深化土司文化研究的重要內容，由于目前學術界對土司文化的邊際界定尚無明確統一的定義與指向，在部分已有研究成果或一些地方舉辦的土司文化展覽中，存在著一些知識性的問題或者見解性的分歧，因而對這一問題的研究具有一定的現實意義。尤其是申報世界文化遺產的成功，土司文化遺產研究在國際視野的關注下，得到了更大范圍的拓展。使土司文化遺產普適性研究的社會意義得以大幅度提升，對土司文化內在價值的研究提出了更新更高的要求。因此，從土司文化定義的確定切入，達成概念共識，統一基本認知，注重文化內涵，建構研究基礎，應是同仁們共同努力為之解決的重要問題。

參考文獻：

［1］李世愉.土司文化遺產的獨特魅力［N］.人民政協報，2015-08-10.

［2］向盛福.土司王朝［M］.呼和浩特：內蒙古人民出版社，2009.

［3］向光清.桑植土司史［M］.桑植：桑植縣民族事務局編印，2006.

［4］譚其驤.湖南人由來考［J］.方志月刊，1933，6（9）.

［5］譚其驤.近代湖南人中之蠻族血統［J］.史學年報，1939，2（5）.

（責任編輯：魏登云）

On the Marginal Definition of Tusi Culture

LUO Wei-qing
（Jishou university，Jishou 416000，China）

Abstract:In the study of Tusi culture，we can find that national culture，clan culture and immigrant culture are confusable or replaceable. Though they are related to Tusi culture to a certain degree，they distinguish from each other saliently:Tusi culture reflects the certain period of national culture；clan is one part of Tusi culture and immigrant culture is a supplementary part of Tusi culture.It should be an important part of deepening the study of Tusi culture if we make clear the terms relevant to Tusi culture.

Key words:national culture；clan culture；immigrant culture；marginal definition

中圖分類號：K03

文獻標識碼：A

文章編號：1009-3583（2016）-0021-04

收稿日期：2015-12-10

基金項目：國家社科基金2012年度重大招標項目“中國土司制度史料編纂整理與研究”（12&.ZD135）；湖南省中國特色社會主義理論體系研究中心吉首大學基地開放基金項目《多元化民族宗教在我國和諧社會構建中的和平共存》（14jdzb039）

作者簡介：羅維慶，男（土家族），湖南保靖人，湖南吉首大學武陵山研究院副教授。研究方向：民族史、民族學。