從“良心”到“主義”：惲代英與五四時期知識分子的社團組織困境

鄧 軍

·人物研究·

從“良心”到“主義”：惲代英與五四時期知識分子的社團組織困境

鄧 軍

五四時期，許多知識分子都期望通過建立社團，來達到更新自我和社會的目的，但其面臨的問題是如何將社團真正有效地組織起來。本文即以惲代英在五四時期的社團組織實踐為例來探討這一問題，力圖勾畫出一條從以“良心”為組織支撐，到以“主義”為組織支撐的線索，從而揭示五四時期知識分子組織意識的覺醒是其社團實踐困境的自然結果，并為解釋20世紀20年代初知識分子紛紛轉向“主義”的現象提供一個組織學的視角。

五四時期；惲代英；組織困境；良心；主義

從晚清到“五四”前后，許多知識分子都期望通過建立社團，以組織化的方式來更新個人和社會，以求凝聚一盤散沙的中國社會，以對抗各種社會與政治的離心力。據統計，從1895年至1899年，全國有學會68個，到戊戌政變后多星散；從1899年至1911年，全國公開性的結社不下600余*參見張玉法：《戊戌時期的學會運動》，《歷史研究》1998年第5期。。到“五四”前后，社團的建立達到高潮。然而，與先前相比在五四時期發生了變化，即此前的社團組織化程度比較低，存在時間也比較短暫，用武昌人社一位社員的話說，就是“有始無終”*學渭：《我所經過之團體生活》，《互助》第1期，1920年10月。。五四時期，知識分子越來越關注社會問題，并參與到社會運動當中，這使得他們越來越感到個人能力的有限，而日益“傾向將一切交給一個集體化的組織去管理”*王汎森：《“煩悶”的本質是什么——“主義”與中國近代私人領域的政治化》，王汎森等編：《思想史》，臺北聯經出版社，2013年，第89頁。。然而，建立一個社團是容易的，而真正將社團有效組織起來卻要困難得多。這樣，社團的“組織化”在當時成為一個亟須面對的問題：誰來支撐“社團”,如何將社團真正有效組織起來？對于這一問題，過往的研究甚少涉及。*王汎森注意到晚清以來為了對抗中國社會一盤散沙的現象，出現一個不斷加強的“團體化運動”。特別是五四以后，為了面對個人、家庭、社會、國家的問題，知識青年更傾向于將自己交給組織。但是王汎森關注的是“組織”如何為青年提供一種新生活，定焦于青年的“人生問題”，而本文關注的是“進入”組織的青年如何應對“組織化問題”。參見王汎森等編：《思想史》。為此，本文將以惲代英在五四時期的社團組織實踐為例來探討這一問題，以求勾畫出一條從以“良心”為組織支撐到以“主義”為組織支撐的線索，從而揭示五四時期知識分子組織意識的覺醒是其社團實踐困境的自然結果，并為20世紀20年代初知識分子紛紛轉向“主義”的現象提供一個組織學的視角。

具體而言，本文將從三個層面展開：(1)惲代英在基督教青年會(YMCA*全稱Young Men’s Christian Association。，下文簡稱“青年會”)中發現組織的有效性，通過仿效青年會于1917年建立互助社，并以“良心”對應“上帝”作為組織最高的律令；(2)他于1919年加入少年中國學會，而“工讀互助團”的失敗，讓他發現“良心”無法讓組織有效運轉；(3)他在1921年到1922年期間陷入苦悶當中，“良心”不足據，“主義”何所據？經過一年多的彷徨，他最終選擇了馬克思主義。

一、“良心”之再現：互助社的成立

惲代英祖籍江蘇武進，1895年出生于湖北武昌一個沒落的官宦家庭。在進大學預科前，對他思想和人格影響最大的因素，主要來自于其母親的儒家式教育，包括：寫修身日記，每日三省吾身，自辦家庭修身小報《我家》，等等。*參見惲代英：《惲代英日記》，中共中央黨校出版社，1981年，第2頁；李良明、鐘德濤編：《惲代英年譜》，華中師范大學出版社，2006年，第8頁?？梢钥吹?，儒家地位在晚清以后逐漸式微，但是儒家的道德教育仍是惲代英青少年時期學習的核心內容，這塑造了其“道德嚴格主義”的思維和行動方式*參見鄧軍：《“苦行嗟誰及”：惲代英與宋學的道德嚴格主義》，《開放時代》2012年第7期。。

1913年，惲代英考入武昌中華大學預科。1915年，就讀中華大學文科中國哲學門。在中華大學就讀期間，他與冼震*冼震(1891—1978)，字百言，廣東南海人，生于武昌，教育工作者。就讀中華大學期間與惲代英同班同學，畢業后，亦與惲代英共事于中華大學附中。其間，與惲代英等組織互助社、利群書社和共存社。、余家菊*余家菊(1898—1976)，湖北黃陂人。就讀中華大學期間，參與惲代英創辦的互助社活動，并與惲代英一起參加少年中國學會。畢業后，與惲代英共事于中華大學附中，并擔任附中部學監。其后，轉向國家主義。并稱為學校“三鼎甲”。*參見李良明、鐘德濤編：《惲代英年譜》，第8頁。1918年畢業后，三人共事于中華大學附中，惲代英擔任附中教務主任，余家菊擔任附中學監，冼震擔任教員。中華大學是創辦于1912年的一所私立大學。由于此種商業性質，在當時的中華大學里，花錢就可以買文憑，更不用說混文憑，學校學風存在很大的問題。*參見人民出版社編輯部編：《回憶惲代英》，人民出版社，1982年，第132、2頁。受儒家道德影響甚深的惲代英對此種風氣甚為不滿，加之當時社會普遍認可“以團體增進道德”的觀念，如蔡元培等人組織的“進德會”，因此惲代英期望建立社團來增進個人道德，以對抗大學不良風氣，進而改良社會風氣。也可以說，這是其道德實踐從家庭擴展到社會的表現，也是儒家“修齊治平”的題中之意。

1917年1月24日，惲代英與冼震商量成立社團“Our Club”，目的是“鞏固交誼共同行樂”，進行健康之游戲，以防止不良社會風俗侵蝕青年人*參見惲代英：《惲代英日記》，第22、19頁。。1919年1月29日，又擬成立“步行會”，*參見惲代英：《惲代英日記》，第25頁。以體育增進德育。但是，兩個社團皆未建立成功。于是，他感嘆說：“吾每欲組織一種學生聯合事業……如有一種聯合，即有一種爭端。”*惲代英：《惲代英日記》，第54頁。在屢次失敗的情況下，他一直在尋找能將社團組織起來的辦法。

1913年，即惲代英考入中華大學預科的這一年，武昌基督教青年會成立，青年會的會址與中華大學不過500米的距離。青年會在19世紀末進入中國時，以發展青年的“德育、體育、智育、群育”為宗旨，追求“完人之幸福，使身、心、靈俱臻理想之發達也”的目標。*趙曉陽：《中國基督教青年會早期創建概述》，《陜西省行政學院學報》2003年第1期。用中華基督教青年會全國協會總干事余日章的話說，就是：中國富強之奧秘在于人心之覺醒，教會可以改善政治*余日章(1882—1936) ，生于武昌，牧師，中國紅十字會創始人。畢業于上海圣約翰大學，后赴美留學，取得哈佛大學教育學碩士學位。1910年，就任北美基督教學生大會副總干事。1913年，任中華基督教青年會全國協會演講部主席。1917年，任中華基督教青年會全國協會總干事。之后，連任18年。1936年，病逝。參見余日章：《人格救國論》，《真光》第20卷第2期，1921年。。簡言之，就是“人格救國”*“人格救國”一詞，是余日章擔任中華基督教青年會全國協會總干事期間所提出的。參見李志剛：《基督教青年會提倡“人格救國”及其反響》，(加拿大)《維真學刊》1998年第1期。。這一口號既與儒家的“修身淑世”的理念相契合，也與轉型中的中國的道德重建相契合，更與近代中國召喚“新青年”的呼聲相契合。

同時，青年會盡量淡化宗教色彩，加入青年會的成員不一定得基督徒，從而使青年會開辦的各種活動(辦雜志、圖書室、查經班、夏令營、出版科普書籍等)對一般青年都具有吸引力。目前，惲代英留下的日記開始于1917年1月1日。我們雖然很難追溯1917年之前他是否有參與青年會的活動，但是根據他于1月9日開始記錄閱讀青年會雜志《進步》1月號這一事實*參見惲代英：《惲代英日記》，第12頁。，似可從語氣上推論其對該雜志非常熟悉。2月3日，他又在日記中記錄自己到青年會訪友，并在此處打乒乓球*參見惲代英：《惲代英日記》，第28頁。。其后的日記中，也不斷出現他到青年會去借書、會友或聽講座等內容。正是這些觀察，使他從最初僅想通過青年會學習西方知識和利用其圖書資料，開始認識到青年會作為一個世界性組織，其組織有效性似乎足可取法。而此時，也正值其社團實踐屢遭失敗之際。

1917年8月暑期時，青年會舉行廬山夏令營活動。惲代英決定參加活動，主要原因有二：一是考察基督教的本質，二是考察夏令營的運行方法。*參見惲代英：《惲代英日記》，第132頁?？梢哉f，他是帶著觀察青年會組織方法的目的而參加的。青年會夏令營采取10天集訓的方式，大致每日6點起床，6點半讀靈修書籍，7點吃早餐，7點半查經(分為11個班)，8點研究學校道德，9點體操，10點專題講座，11點到11點半證道。下午1點午餐，之后出游或體育，晚上6點吃飯，6點半休息，7點講座，9點休息，10點睡覺。*參見惲代英：《惲代英日記》，第136頁。連日如此，他感到“頗有受益”，在組織當中提升道德似乎已經開始發生作用。他開始總結這幾日所見所想，發現基督教的核心是上帝與祈禱*參見惲代英：《惲代英日記》，第140頁。，前者為本體，后者為工具。這是他第一次意識到社團組織需要一套支撐它的理念，需要一個神圣的來源，否則沒有辦法產生團體的凝聚力與約束力。他看到，在青年會中，上帝是基督教道德和教會正當性的來源，也是這個組織能夠延續兩千年的原因所在；而此前他個人想成立的社團，與晚清以來的諸多社團相似，只是幾個同好者為著某種興趣而成立，興趣易聚易散，對成員毫無約束。于是，他決心回武昌后，模仿青年會的組織形式成立一個社團，但“余決不以使此會含基督教精神”。*惲代英：《惲代英日記》，第138頁。

還在廬山上時，惲代英便開始在中國文化中尋覓與上帝和祈禱相對應的概念。這時，他青少年時代所受的儒家教育便開始發揮作用。他認為：最接近基督教的是陽明心學，基督教憑借的是上帝的絕對權威，而陽明學憑借的是“良心”的主宰；陽明信徒的講道精神也類似于基督徒的傳教熱情；曾子的“三省吾身”發揮的正是祈禱的工具作用。自14歲起，惲代英便在母親的教育下每日三省吾身，到此時或者已經拋棄，或者成為一種慣性，這次尋找對應物的經歷讓他突然領悟：如果沒有“真正的”三省，所有的抱負都是“若存若忘矣”。*惲代英：《惲代英日記》，第139頁。因此，他決定：“仿曾子三省吾身之法，務以省察切己易犯之病為主”*惲代英：《惲代英日記》，第139頁。。并且，他自信地認為：通過思過、知過、悔過等功夫，三省吾身的效力一定比基督教的祈禱更大?？梢钥吹剑M管新文化運動對傳統的批判已經開始，但是傳統的道德形式并未被“新青年”們完全摒棄，它們深深地嵌入到知識分子們的思維模式當中。無論如何，惲代英感到自己為新社團找到了組織的“靈魂”，“余亦將略采良知之說，以自成就”*惲代英：《惲代英日記》，第139頁。。

回到武昌后，惲代英便開始做早晚自省文*參見惲代英：《惲代英日記》，第143頁。，并著手建立社團。一個月后的1917年10月8日，惲代英與梁紹文*梁紹文(1896—？)，華僑，原籍廣東，是惲代英在中國大學的同班同學，參加過互助社、利群書社和少年中國學會，后擔任過國民黨政府駐美國舊金山總領事。1949年后在外交學會工作。、冼震和黃負生*黃負生(1891—1922)，生于湖北武昌。互助社、利群書社、共存社成員。1920年入黨，1922年病逝。創立互助社，以“自助助人”為宗旨。仿照青年會夏令營的形式，每日開會一次，每次約一小時；開會時，先靜坐五分鐘，使社員平心靜氣，以防“不神圣”思慮的干擾；然后，同仁依次報告每日所行，并互相批評；仿照基督教“主禱文”作“互勵文”，用于散會前吟誦，以提醒社員要厲行實踐；仿照基督教“愛的真諦”作自助戒約八條，*自助八條戒約內容是：不談人過失；不失信；不惡待人；不作無益事；不浪費；不輕狂；不染惡嗜好；不驕矜。由于互助社是模仿青年會的組織方式，可以推斷這八條可能是受《圣經》中“愛的真諦”的啟發，即“愛是恒久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒；愛是不自夸，不張狂，不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。愛是永不止息”(《新約·哥林多前書》13：4—8)?！皭鄣恼嬷B”里同樣有“八不”，與自助八條結構類似。其中，“不惡待人、不輕狂、不驕矜”更是與后者直接對應。參見惲代英：《惲代英日記》，第159頁。作為日常規范。*參見《互助社的第一年》，《互助》第1期，1920年10月。“互勵文”內容為：

我平心靜氣，代表我們大家說，以我們的良心(重點為引者所加)做見證。我們今天來，報告了、商量了一切事情。我們所說的，都是出于我們的真心。我們都曉得：今天我們的國家，實在極為危險的時候，我們是世界上最羞辱的國民。我們立一個決心，當盡我們所能盡的力量，做我們所應做的事情。我們不應該懶惰，不應該虛假，不應該不培養自己的人格，不應該不幫助我們的朋友，不應該忘記伺候國家、伺候社會(重點為引者所加)。我們曉得：我們不是沒有能力，國家的事情不是沒有希望。我們散會以后，在明天聚會以前，還盼望都有個有價值的報告。因為我們從這以后，是實行的時候了。*惲代英：《惲代英日記》，第160頁。

惲代英極力想辦一個沒有宗教色彩的社團，但是互助社的組織形式極像一個宗教團體。在“互勵文”中，“良心”是互助社成員一切行為的見證。每日例會時，社員要在“良心”的鑒察下,向其他社員檢討日常思想和行為的過錯；其他社員也在“良心”的指導下，幫助有過錯的社員。惲代英和其他社員很自然地接受“良心”是人人所共有的客觀標準，這是晚清以來心學復興的一種表現。*參見朱維錚：《走出中世紀》，上海人民出版社，1987年，第240—258頁。然而事實上，互助社的“良心”已非陽明心學等同于“天理”的“良心”，而更多的是一種自我意志的展現*參見王汎森：《中國近代思想與學術的系譜》，吉林出版集團，2011年，第157頁。。在互助社初期階段，因為共識和奮斗心，人人都有一個“良心”的情況暫時還未出現，然而這卻為后面的分裂埋下了伏筆。同時， “致良知”的目標也發生了改變。在陽明心學當中，“致良知”的目標是在日常實踐當中實現良知，而互助社的“致良知”的目標則是“伺候國家、伺候社會”。

在這種古與今、中與外、世俗與宗教夾雜的氛圍當中，互助社運轉起來，社員均感受到在群體里面精神有很大的提升，表示說：“成立了半月，于自己檢束身心極有益處，精神亦很愉快”*《互助社的第一年》，《互助》第1期，1920年10月。。社員在自我教育中對集體有了更深的認識，認為“它團結了一批熱情的青年，把自己引向了自我教育的軌道，引向了集體主義的方向 ”*《回憶惲代英》，第179頁。。不久，就有同學過來旁聽，“我覺得他們講的很好，象我在鄉下那些勸人行善的人一樣，他們講的也是要人們學做好人，辦有益于社會的事”*《回憶惲代英》，第132頁。。半個月后，互助社便擴充為一、二、三組，并成立了一個聯合會*參見惲代英：《惲代英日記》，第168頁。。為了防止團體人數過多，而導致社員凝聚力渙散，互助社采取小組形式，其高峰期達5組19人，每組至多不過4人，以保證每位社員都能在集體當中自助助人，從而進一步保證其組織的有效性。在他們的影響和幫助下，武昌相繼成立輔仁社(1918年5月)、日新社(1918年12月)、健學會(1919年10月)、武昌人社(1920年5月)等*參見《我們的通告》，《互助》第1期，1920年10月。。1920年初，互助社又聯合日新社、輔仁社、健學會等社團成立利群書社*參見《利群書社》，《互助》第1期，1920年10月。。該社成員有惲代英、林育南、余家菊、蕭楚女等人，成為武漢地區最大的進步社團。1921年前后，互助社開始分裂。隨著有共產主義傾向的社員轉入共存社，互助社告一段落。

互助社存在了將近4年的時間，它的成立不但早于新民學會(1918年4月)、少年中國學會(1919年7月)、覺悟社(1919年9月)等著名社團，而且說得上是五四時期相當長命的社團。它能夠堅持多年，不能不說得益于青年會的組織經驗與陽明心學“良心”的再發現。

二、“良心”之困境：加入少年中國學會

1919年7月1日，少年中國學會成立,以“本科學的精神，為社會活動,以創造少年中國”為宗旨*《本會通告》，《少年中國》第1卷第1期，1919年7月15日。。一開始，少年中國學會同互助社、新民學會和覺悟社一樣，沒有任何的政治傾向，它更多是引導成員進行“自我教育，培養集體精神”*《回憶惲代英》，第178頁。。它也未要求社員有統一的信仰，更多是一個寬泛的道德團體，這也是五四時期諸多青年社團共同的特點。1919年1月23日,在少年中國學會的籌備會上討論是否要統一信仰的問題時，到會者一致認為不必統一會員的信仰*參見《少年中國學會會務報告·會務紀聞》第1期，1919年3月1日。。同樣，新民學會的宗旨之一便是“砥礪品行”。其成員李維漢回憶說：“學會初成立時，我們一班年輕人不滿現狀，要求向上，講求改造，有愛國思想，但是認識上還很朦朧，很空泛。”*李維漢：《回憶與研究》(上)，中共黨史資料出版社，1986年，第27頁。即使是五四運動之后成立的覺悟社依然如此。它以“革心”與“革新”作為精神，但“大家都還沒有一定的信仰，也不懂得共產主義”*張允侯編：《五四時期的社團》(二)，生活·讀書·新知三聯書店，1979年，第352頁。?？梢姡瑓⒓舆@些學會的會員都是憑著至純之“良心”，欲為將來的社會事業奠定基礎。

惲代英曾經的學生、互助社成員劉仁靜成為少年中國學會的第一批成員之一。他寫信給惲代英，寄去少年中國學會的會務報告和規約。惲代英讀后甚為感動，認為他們是一群“能實際為社會做事的人”，“充滿了新中國的新精神”，愿意引為同道。他寫了一封自白信給發起人王光祈，表示他多么期望少年人能夠振奮起來，培養“勞動與互助”的風氣，形成一種善勢力，撲滅惡勢力。他很自信憑借互助社的力量，一定可以養成大的善的勢力，并對少年中國學會有所貢獻。他表示欣賞《新青年》與《新潮》所宣揚的自由、平等、博愛、互助、勞動的福音，但更欣賞少年中國學會能夠身體力行。*參見惲代英：《惲代英日記》，第621—625頁?？梢钥吹剑瑦链ι倌曛袊鴮W會給予了很大的熱情，同時也對互助社的組織充滿自信。追根究底，他之所以如此激動，原因在于互助社更多是一個道德修身團體，一時無法將其“服務社會”的愿望實踐出來。而在少年中國學會，他似乎看到了希望。1919年10月27日，王光祈到武漢與惲代英進行了晤談，并介紹他和余家菊加入少年中國學會。*參見余家菊：《回憶錄》，中華書局，1948年，第27頁。惲代英根據互助社經驗，建議少年中國學會吸收會員，要極為慎重*參見李良明、鐘德濤編：《惲代英年譜》，第157頁。，不能盲目擴張而忽略會員的品性。這一建議被少年中國學會接受。

五四時期，新村主義盛行*參見趙泓：《中國人的烏托邦之夢：新村主義在中國的傳播及發展》，臺北秀威信息，2014年。，影響了當時諸多的人物，如周作人、蔡元培、 李大釗、 陳獨秀、胡適等*參見錢理群：《“五四”新村運動和知識分子的堂吉訶德氣》，《天津社會科學》1993年第1期。。為了實行城市里的新生活，王光祈于1919年12月4日提出成立工讀互助團的倡議，認為這“是新社會的胎兒，是實行我們理想的第一步”*王光祈：《工讀互助團》，《少年中國》第1卷第7期，1920年1月15日。。他的倡議得到蔡元培、李大釗、陳獨秀等人的支持。不到一個月，北京工讀互助團就辦了起來，并且成立了四組。*參見王光祈：《工讀互助團》，《少年中國》第1卷第7期，1920年1月15日。王光祈還寫信給惲代英和余家菊，希望他們在武昌能夠辦起相同的事業*參見《利群書社》，《互助》第1期，1920年10月。。此時，惲代英及其他社員心中已有類似的雛形，但不知該如何實行*1919年11月1日，惲代英同林育南商談，希望將來能夠組織新村，并設想了新村的形式。參見惲代英：《惲代英日記》，第652頁。。而王光祈的催促和工讀互助團的示范，促使他們要將“新生活”付諸實踐。1920年2月1日，惲代英與互助社、日新社、輔仁社、健學會等同仁成立利群書社，正式掛牌營業。他們不僅將它看作一個商業嘗試，而且將它看作一個集文化、修養和社會服務的結合體。*參見《利群書社》，《互助》第1期，1920年10月。他們吃住在一起，共同學習、生活、工作，代售《新青年》《新潮》《少年中國》等書刊。從理念來說，利群書社與工讀互助團保持著明顯的一致性。*出于實際情況的考慮，利群書社并未對工讀互助團照搬照抄，而是將重心放在練習職業生活和練習共同生活上，僅在理念上與工讀互助團保持一致。參見《利群書社》，《互助》第1期，1920年10月。

1920年3月到6月，惲代英赴京參加了少年中國學會的活動。這期間，他經歷了北京工讀互助團第一組的解散，看到團員們由于理念的不一樣，產生分裂。工讀互助團從實行到解散(1920年3月23日)，只有短短三四個月。對于其失敗的原因，胡適、戴季陶、李大釗、陳獨秀都參與了討論。胡適認為：這個計劃本身就太草率。戴季陶認為：他們的生產力薄弱。李大釗認為：其內部精神不團結，經濟上不能維持。陳獨秀認為：其缺乏堅強意志、勞動習慣和生產技能。王光祈的說法最接近核心：這不是經濟的問題，乃是人的問題。*參見《工讀互助團問題》，《新青年》第7卷第5期，1920年4月1日。然而，作為發起人的王光祈，似乎忘了自己也是問題的一部分。他的行為正說明了這點：正在反思工讀互助團失敗原因的重要時刻，他卻于1920年4月乘船出國留學。而惲代英也深深認同失敗的原因是人的問題，并陷入了痛苦的思考當中。

少年中國學會或工讀互助團到底缺乏什么？為此，惲代英于1920年7月寫了一篇長文《怎樣創造少年中國？》，對這個問題作出反思。他認為：應該直面問題，不要一遇到困難，就把失敗算到國民性的頭上，原因應該是參加者的自我改造有問題。工讀互助團中的成員，是在幾百個報名者中精心挑選出來的，卻在短短時間里分裂，這難道不是人缺乏“真心”的問題？“我想無論是新派舊派的人，只要他肯發真心，向真正切實的路上走……自然可以盼望他們趨向于一致”。*惲代英：《怎樣創造少年中國？》，《時事新報》副刊《學燈》，1920年7月、9月。在后來的通信中，他更是直接批評王光祈“只做發起人，不參與工讀互助團”*惲代英：《致王光祈》，《少年中國》第2卷第12期，1921年6月15日。，一失敗就拍屁股走人，這樣如何能做出犧牲與向上的榜樣？他認為：這次事業的失敗，是新傷帶著舊痛，“人家笑我們是一盤散沙十幾年了，我們到頭仍是一盤散沙，沒有一個群眾事業，曾經維持得長久”。*惲代英：《致王光祈》，《少年中國》第2卷第12期，1921年6月15日。

按照惲代英先前的理解，新村實踐是“良心”命令下的道德踐履*參見惲代英：《惲代英日記》，第644頁。，是個人道德在集體事業中最好的呈現。然而，這次失敗讓他發現互助社內所公認的“良心”，在少年中國學會無法發揮作用。少年中國學會都是進步青年，都追求個人道德的提升和為社會服務，然而每個人都有自己的“良心”與“所是”，每個人都有強烈的個人意志。惲代英未必認識到自己從陽明學那里借用來的“良心”已經不再是“天理”，沒有“天理”的“良心”無法成為至高權威，無法構成組織的真正信仰，最終亦無法約束其成員。然而，憑著經驗，他也不得不承認：“良心”無法成為社團組織的根本性存在。以“良心”為感召的個人道德在組織的建設中，是必要的；但作為維系組織存在的方式，卻是脆弱的。最后，他得出一個結論：

我說現在最應注意的，是要打破人的中心，建設主義的中心。*惲代英：《怎樣創造少年中國？》，《時事新報》副刊《學燈》，1920年7月、9月。

從以“人”為中心到以“主義”為中心，是惲代英從失敗中得出的體會，這也表示他承認將互助社的組織方式投射到少年中國學會的努力已經失敗。從“良心”到“主義”意味著社團組織需要一個信仰，而且這個信仰必須要從一個形而上的自我意志轉向一種具體的意識形態。

無獨有偶，1920年11月，同為少年中國學會會員，且在辦文化書社(1920年8月成立)時還向惲代英求教過的毛澤東，就湖南問題和新民學會的問題，在給羅章龍的信中也表達了類似的想法：

我不贊成沒有主義頭痛醫頭腳痛醫腳的解決……我想這種空氣，固然要有一班刻苦勵志的“人”，尤其要有一種為大家共同信守的“主義”……主義譬如一面旗子，旗子立起了，大家才有所指望，才知所趨赴。*《毛澤東早期文稿1912.6—1920.11》，湖南出版社，1990年，第553—554頁。

到1920年底，已經有越來越多的人傾向于認為組織需要“主義”。1921年7月，少年中國學會在會議上表決是否需要“主義”時，主張不要的只有6人，要的達17人。已經傾向于馬克思主義的成員，如劉仁靜、鄧中夏等均認為學會應該有一個共同的“主義”，就是馬克思主義。左舜生與李璜認為思想革命才是真正的改革。但是，王光祈主張應該進行長期的社會活動，反對政治活動，而他一貫的態度是“我覺得現在中國人的思想行為，無論在什么主義之下，都不能生存。要想中國人有適應各種主義的能力，非先有一番預備工夫不可”。*王光祈：《少年中國之創造》，《少年中國》第1卷第2期，1919年8月15日。在會上，惲代英力主調和，提出：“我們不能盼望大家有一致的主義，只可在大家中求個最小限度的一致”*《南京大會紀略》，《少年中國》第3卷第2期，1921年9月1日。。這時，惲代英意識到“主義”已經不可以避免*參見惲代英：《代英致鐘健》，《少年中國學會會員通信錄》第1期，1921年8月—1922年3月。，并且它將會撕裂少年中國學會。第二日，他便提交“學會前途的危險，應討論如何決裂”一案，討論與其將來無組織地分裂，不如為有組織地、積極計劃地分裂。*參見《南京大會紀略》，《少年中國》第3卷第2期，1921年9月1日。

可以看到，五四時期的社團不約而同地對“主義”重視起來，皆是看到了它在團體中所產生的凝聚力與充當主心骨的作用：不但有不以個人的道德狀況為轉移的優勢，而且能對組織起到規范作用。同時，這一現象也表明：“主義”在20年代初日益占據核心位置，是此時各路知識分子在不斷失敗的社會實踐中得出的結果，這也預示知識分子將面臨“主義”選擇下的大分裂。

三、“主義”之抉擇：1921—1922年的彷徨

1921年7月，少年中國學會的“主義”之爭雖然暫時平息，但惲代英仍在繼續思考，因為他知道少年中國學會距離分裂之日已經不遠。此時，互助社與少年中國學會一樣，內部亦開始分化。與惲代英要好的互助社成員黃負生早在1920年就加入了共產黨武漢支部，余家菊與陳啟天*陳啟天(1893—1984)，湖北黃陂人。惲代英在中華大學的同事，他沒有正式加入互助社，但是有參加它的活動。陳啟天在惲代英的介紹下，加入少年中國學會。后來，成為國家主義派重要代表人物。參見陳啟天：《寄園回憶錄》，臺北商務印書館，1965年，第22頁。也逐漸傾向于國家主義。后來很多人的回憶，包括共產黨人劉仁靜與國家主義派余家菊都傾向于認為，互助社的成員大部分都加入中共。*參見《回憶惲代英》，第179頁；余家菊：《回憶錄》，第26頁。但是，這并不確切。日本學者后藤延子就注意到在互助社的進程中，就包含了向共產黨和國家主義派兩個方向的發展趨勢*參見〔日〕后藤延子著，喻枝英譯，趙軍校：《惲代英在五四前夜的革命思想》，李良明等編：《惲代英學術討論會論文集》，華中師范大學出版社，1985年，第410頁。，而這也正是“五四”前后各種社團的共同命運與趨向。

對于惲代英來說，他亦站在了命運的十字路口。他該選擇何種“主義”呢？雖說五四時期是一個“主義”泛濫的時代，看似選擇很多，實際上能夠作出的選擇卻很少。各種主義之間不斷地爭論，愈益變成馬克思主義與非馬克思主義之爭。*參見《少年中國學會問題》，《少年中國》第3卷第2期，1921年9月1日。到1921年，各種團體和個人日益無法回避這個問題。

實際上，當時社會上流行的“主義”在惲代英的思想和實踐中，也悉數過了一遍。首先是無政府主義。五四時期，諸多知識分子和社團都受無政府主義的影響。惲代英也自言從1913年便開始信仰無政府主義，而互助社的名字便來自無政府主義的啟發。需要指出的是，惲代英雖說在18歲便鐘意于無政府主義，但實際上只是一種模糊的信仰，對其并無深刻的認識。鄧穎超曾對類似的此種現象作了生動的描述：那時，“只聽說最理想的社會是‘各盡所能，各取所需’”。*張允侯編：《五四時期的社團》(二)，第352、357頁。在互助社的初期，惲代英關心的是團體的道德狀況，而非無政府主義的實踐。他對無政府主義的熱忱真正提起來，是在1919年通過與少年中國學會的接觸，開始有機會參加無政府主義的實踐之后。他亦寫了許多熱情洋溢的文章，來宣揚無政府主義，如《世界的根本改造》(1919年10月21日)、《為什么要私產制度？》(1919年10月29日)、《新村的期望》(1919年11月1日)和《未來之夢》(1920年10月)等。然而，正是他所參與的無政府主義實踐活動，如參加工讀互助團，成立利群書社(1921年6月結束)，創辦浚新小學等，最后證明無政府主義行不通。

其次是自由主義。惲代英似乎最早將自由主義排除，因為他一心所想便是“伺候社會”，改良社會，然而在這社會革命的時代，自由主義仍在“努力”進行文學革命和思想革命*參見楊貞德：《胡適的自由主義與“修身”的政治觀》，劉述先主編：《當代儒學論集：挑戰與回應》，“中央研究院”中國文哲研究所籌備處，2000年，第85頁。，與他的志趣相差甚遠。

再次是國家主義?？墒窃谒劾?，國家不僅沒有永久的真實價值，而且常常扮演離間人的惡魔*參見惲代英：《論社會主義》，《少年中國》第2卷第5期，1920年11月15日。。這實際上是無政府主義對他潛在的影響。

最終是馬克思主義。對于馬克思主義，惲代英更是慎重考慮許久。他并不是沒有機會接觸共產黨，1920年秋天，受陳獨秀之托，他翻譯了考茨基的《階級斗爭》*惲代英翻譯考茨基的《階級斗爭》，一方面是出于陳獨秀的人情，一方面是出于經濟上的考慮，并未認可該書的觀點。這種情況并不是特例，這是需要注意的。。而他的好友兼互助社成員劉仁靜和黃負生，也都是最早加入中共的人員。而且，在1920年秋，包惠僧受陳獨秀的派遣，回武漢協助劉伯垂組織中共武漢臨時支部，曾打算發展惲代英加入共產黨。包惠僧回憶說：

臨時中央曾有信給我要我們吸收惲代英及他領導的利群書店的分子。我也去訪問過他們，惲代英我也和他談過……但他們此刻熱衷搞新村運動，辦書店，注意個人進修，一個一個都像清教徒似地不容易使人接近。*中國社會科學院現代史研究室、中國革命博物館黨史研究室編：《“一大”前后：中國共產黨第一次代表大會前后資料選編》(二)，人民出版社，1980年，第314—315頁。

惲代英當時確實是拒絕了包惠僧。不但如此，惲代英還斷絕了與中共武漢臨時支部的建立者董必武、陳潭秋的聯系*參見《“一大”前后：中國共產黨第一次代表大會前后資料選編》(二)，第371頁。，因為他不贊同他們把政治活動看得比“修身”還重要*參見Arif Dirlik, The Origins of Chinese Communism, New York: Oxford University Press, 1989, P167.。直至1922年前后，惲代英才加入中共*參見李良明、鐘德濤編：《惲代英年譜》，第195頁。。而這中間一年左右的時間，正是惲代英最為痛苦的時候。這也表明他最后選擇馬克思主義作為自己的“主義”，并非是一時興起。

惲代英最初無法接受馬克思主義，主要糾結于兩點。第一點是階級斗爭。盡管他翻譯了考茨基的《階級斗爭》，但他無法接受階級斗爭的觀念。他認為階級斗爭只是喚起勞動階級與資本主義的嫌怨，是勞動階級為他個體的利益，聯合、抗拒、奮斗。說到底，勞動階級與資本主義一樣，都是為了自己的幸福，并非在追求全人類的幸福。第二點是革命。在惲代英的思想里，革命意味著流血與恐怖。他的判斷是中國需要建設，而非破壞。他曾與劉仁靜長時間地爭論流血革命是否應該。劉仁靜是篤信流血。而惲代英有一個底線：不熱心革命，也并非絕不參加革命，但這是最后的手段。*參見惲代英：《致胡業?！?，《互助》第1期，1920年10月；惲代英：《致劉仁靜》，《少年中國》第2卷第9期，1921年3月。

此種“主義”不行，它種“主義”亦行不通。從惲代英之前的文字和別人對他的回憶中，可以看到：他的性格極為堅韌、進取，輕易不露出彷徨、消極等負面情緒。但在1921年5月，他罕見地、連續地表露這些情緒。他說：

求治太急固不好；但前途茫茫，竭犬馬之力以做不能預期有較多成效的事，亦不能不令人失望。但是若竟然無較好的事做，為敷衍著一生，亦只好盡力所能，借他聊以忘憂。*惲代英：《致沈澤民、高語罕》，《蕪湖》第1號，1921年5月15日。

一個月后，他又給遠在德國的王光祈寫了一封信，表達了這種彷徨。信中說：

昨天驀然地想起來，這魂魄還不曾有個地方安放。

這漂零的生活，令中心每覺悵惘。

我待要不努力，眼看見許多天使樣的少年，一個個象我樣的墮入劫障。

我待要努力，這罪孽深重的人類??！又處處的打消了我的力量。

是我對不住人類么？是人類對不住我么？

我愉快的靈魂，亦似乎感覺痛苦了。這似乎是我聽見了我靈魂的哀唱。

我知道我應該努力，但我應該有更合宜的努力地方。*惲代英：《致王光祈》，《中國少年》第2卷第12期，1921年6月15日。

“更合宜的努力地方”在哪里？這種彷徨的態度在惲代英有限的36歲生命中，極為少見。正因如此，它才能體現20年代知識分子因“主義”而分裂所帶來思想和情感上的混亂和痛苦，才能體現出他們最后作出信仰選擇的真摯性。

1921年7月，互助社舉行年會，決定成立共存社，并以“積極切實的預備，企求階級斗爭、勞農政治的實現；以達到圓滿的人類共存為目的”作為奮斗目標*惲代英：《惲代英全集》 第9卷，人民出版社，2014年，第317頁。。共存社明顯具有馬克思主義性質。而此時，惲代英也開始抱著一種嘗試接受的態度，來重新審視馬克思主義。11月，惲代英把自己的選擇告訴了朋友：“我私意近來很望學會為波歇維式(布爾塞維式)的團體，這是年會后思想的大改變?！?惲代英：《致楊鐘健》，《少年中國學會會員通信錄》1922年5月。這時，“主義”的天平已經偏向馬克思主義。我們很難說，在這四個月內，究竟是具體什么事件促使他選擇馬克思主義。通過“很望學會”這四個字，可以推測這里有一個艱難的理性與情感上自我說服的過程。一直以來，惲代英便是一個行動勝于思慮的人。既然馬克思主義有值得嘗試之處，那么便學習起來吧！

回到惲代英所關心的問題：馬克思主義這一“主義”可以支撐團體嗎？它可以有效地組織團體嗎？此時的惲代英當然不能先知先覺地回答這個問題，既然做了選擇，他便要“委身”于這一“主義”，“委身”于持這一“主義”的團體，在行動中驗證它的有效性。他說：

犧牲己見，服從團體是必要的。*惲代英：《中國社會革命及我們目前的任務——致存統》，《婦女周報》1923年6月15日。

我們總要記得是為黨綱然后我入黨的。我們決不可人人永是只講獨立自由……一盤散沙。*惲代英：《關于參加政黨問題》，《學生雜志》第10卷第11號，1923年11月5日。

我們為社會做事，為人做事，處處有牢獄死亡的危險，我們亦應當時時有牢獄死亡的預備。*惲代英：《救自己》，《中國青年》第4期，1923年11月10日。

難道我們不可以說，不正是因為有這些愿意服從團體、愿意為組織獻身的人，才塑造了中國馬克思主義的道德形象、成就了中共組織的高效性。

簡言之，當惲代英意識到要以“主義”代替“良心”時，他所面臨的最大問題便是選擇何種“主義”。在一年多的時間里，他徘徊于各種“主義”之中，最終慎重地選擇了馬克思主義。

四、結 語

五四時期的許多知識分子都期望通過建立團體，來達到更新社會的目的。五四時期建立的社團不可謂不多，但其面臨的問題是如何將社團真正有效組織起來。惲代英在五四時期的社團實踐困境，表明從單純組織社團到真正將社團有效組織起來，是信仰意識和組織意識一步一步覺醒的過程，也是20年代初知識分子紛紛轉向“主義”的一個原因。

惲代英在幾次建立社團失敗的情況下，認識到基督教青年會正是他渴望已久的、融合神圣性、道德性和組織性的團體。他效仿青年會建立起互助社，以“良心”作為社團的最高律令。在互助社的小團體中，組織有效地運轉起來。然而，惲代英在參加五四時期最大的社團少年中國學會以后，特別是工讀互助團的失敗，讓他發現“良心”無法成為社團組織的真正支撐，失去“天理”的“良心”只能在小團體中起到鑒察作用，一旦躍出小團體，就失去了它的約束力。這迫使惲代英與五四時期其他知識分子不約而同地轉向“主義”，這幾乎成為當時的不二選擇。換言之，除了“主義”還能選擇什么？無政府主義是諸多社團最初的嘗試；國家主義成為諸多人的選擇，一時也頗為興盛；“馬克思主義”也是一個值得嘗試的試驗。無論如何，對他們來說，任何一項選擇都是一場試驗。

需要強調的是，從“良心”到“主義”，或從“人”到“主義”，惲代英不是特例?；ブ纭⑸倌曛袊鴮W會、新民學會和覺悟社等社團的成員大多經歷過這一轉變?？梢哉f，這一轉變是五四時期知識分子社團實踐困境和社會變革不斷推進的結果。它表明20年代以后中國社會不斷“主義化”和意識形態化并非由個人意志所決定，而是有其歷史和現實的內在邏輯。同時，它亦表明20年代知識分子轉向“主義”，不是簡單的選擇，而是生命的裂變。這也從一個片段寫照了一部中國近代知識分子的心靈史。

(本文作者 上海交通大學馬克思主義學院博士后 上海 200240)

(責任編輯 王志剛)

From the “Conscience” to “Doctrine”: Yun Daiying and the Plight of Corporations During the May 4th Movement Period

Deng Jun

During the May 4th period, many intellectuals were expected to achieve the purpose of self update and social update, through the establishment of communities, but the problem was how to effectively organize communities. This paper takes the community practice during the May 4th period as an example to explore this issue, sketching the clue from the “conscience” as the organization support to the “doctrine” as the organization support, revealing that in that period the awakening of the consciousness organization is the natural result of community practice difficulties, and providing an “organization” perspective for intellectuals turning to the “doctrine” at the beginning of the 1920s.

D231；K261

A

1003-3815(2016)-04-0069-10