紙上的中國：何賴思，從波斯研究到漢學研究

謝錦輝 譯

引言

在中外關系史研究中，對雙方相互形成的形象分析尤其重要且困難。這些分析之所以重要且困難，是因為相對中西實際交流經驗本身，更大程度上反而是這些經驗的傳播方式逐步形成了西方對中國的認識，同時決定著西方對中國的看法和態度，關于這點我們暫不深入探討。而中西交流的眾多渠道相互交錯、相互傳接、相互補充或是相互競爭，使得這些分析更為困難。另外，交流者的個人特點、交流的目標群體特點、交流的目的等多方面因素影響著中西交流的實際情況，這更增添了分析研究的復雜性。

下文主要介紹比利時最著名的東方學者之一 何 賴 思（Charles de Harlez de Deulin，1832—1899）所見證和傳播的中國形象。文中首先介紹何賴思所處的時代背景，介紹其生平及其著作，隨后著重介紹他對中國詩歌的評述。

一、時代背景

耶穌會①I. et J. L.Vissière, eds, Lettres édifiantes et curieuses des jésuites de Chine. （《耶穌會士中國書簡集》） Paris： Desjonquères, 2001.在對華研究和交流方面一直占據近乎壟斷的地位，而自公元18世紀起這一地位開始遭遇挑戰。當然，中國一直并非只有耶穌會士存在②J. D. Spence, La Chine imaginaire. La Chine vue par les Occidentaux de Marco Polo à nos jours. （《想象中的中國：自馬可波羅至今西方眼中的中國印象》） Montréal, 2000.，但他們是歐洲對中國大部分認識的來源③I. Landry-Deron, La preuve par la Chine. La ?Description? de J.B. du Halde, jésuite. （《中土證言：耶穌會士杜赫德的“描述”》）Paris: Editions de l’EHESS, 2002.，就連最激烈的反對者④尤其是伏爾泰。可見其劇作《中國孤兒》（L’orphelin de la Chine, 1755）及其《風俗論》（Essai sur les m?urs et l’esprit des Nations, 1756）。也不得不從耶穌會士多年積累下來和傳播出去的資料中獲取信息，從而深受其影響。其他的傳教修會對這個奇邦異域的認識只能以很小的聲音傳播出去。①一些例子可見由Ch. Boxer主編的《16世紀的南中國》（South China in the Sixteenth Century: Being the Narratives of Galeote Pereira, Fr. Gaspar da Cruz, O.P., Fr. Martin da Rada, O.E.S.A., 1953），或參見J.S. Cummins翻譯及編輯的《閔明我行記和禮儀之爭》（Navarrete, D., The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarrete, 1960）。至于航海家和商人②參見S. Chaudhury and M. Morineau, Merchants, Companies and Trade: Europe and Asia in the Early Modern Era. （《商人、公司和貿易：近代的歐洲和亞洲》）Oxford, 1999.與中國的聯系，大部分掩藏于不列顛東印度公司和荷蘭東印度公司的檔案之中，而且這些航海家、商人的記載除了個別特例③L. Dermigny, Les mémoires de Charles de Constant sur le commerce à la Chine. （《夏爾·德·貢斯當中國貿易回憶錄》） Paris,1963.之外都只是對日常事務的具體記載，甚至可說其意義有限。最早的一批英國官員④G. Anson, A Voyage around the World in the Years 1740-1744, édité et présenté par Gl. Williams. （《環球航海記》）Londres,1974.和大使⑤G. Macartney, An Embassy to China, présenté par J.L. Cranmer-Byng. （馬戛爾尼：《乾隆英使覲見記》）Londres: Longmans,1962.則打破了長期以來的傳統，其文字隨處可體現出對中國的愛好，并激發了后來大批關于中國的記敘、報告、通信等資料的出現，還有大量科學探究，越來越得到學界重視。

19世紀和20世紀，積累下來的資料漸成系統，內容愈發多樣化，數量劇增。⑥只需翻閱考狄（Henri Cordier，1849—1925）的《中國書目》即可證明（Cordier, H., Bibliotheca sinica: dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs à l’Empire chinois, 1904-1920）。傳教士在這方面繼續扮演舉足輕重的角色，⑦例如可見P. Servais, “Le Père Léon Dieu à l’ombre de la Grande Muraille,” （“長城下的神父”，《比利時的當代海外形象》）in Images et paysages mentaux contemporains de la Wallonie à l’Outre-mer. Mélanges en homage au Professeur Jean Pirotte à l’occasion de son éméritat. Louvain-la-Neuve, 2007, pp. 433-450。但記者、外交官、企業家、游者、⑧例如可見P. Servais, “Francis de Croisset et le Dragon blessé: images de la Chine de l’Entre-deux-Guerres,” （《弗朗西斯·克魯瓦瑟：〈受傷的龍〉：兩戰期間的中國形象》，《歷史上的中國及其外國關系》） in Le monde chinois et l’extérieur dans l’histoire. Actes des IVe Journées de l’Orient tenues à la Rochelle (à para?tre)，或見 N. Boothroyd et M. Detrie, Le Voyage en Chine. Anthologie des voyageurs occidentaux du moyen age à la chute de l’empire chinois. （《中國之旅，自中世紀到中華帝國失落之間的西方旅行家選集》） Paris: Laffont, 1992。譯者和出版者⑨P. Servais, “Jean Herbert (1897-1980) et l’art de la traduction,” in J. Scheuer et P. Servais, eds, Passeurs de la religion. Entre Orient et Occident. （《讓·赫伯特與翻譯的藝術》，《東西方宗教的交流者》） Louvain-la-Neuve： Academia-Bruylant, 2004,pp. 193-204.乃至東方學家都開始加入這一隊伍，與傳教士合作，在愈發為人所知的中國文化認識中融入中國的實際情況和他們自己的觀察。當時有傳教刊物和出版物、⑩關于比利時，可見J. Pirotte一書的總體介紹：Périodiques missionnaires belges d’expression fran?aise, reflets de cinquante années d’évolution d’une mentalité (1889-1940). （《比利時法語傳教刊物：對50年思想演變的思考》） Louvain, 1973。大眾雜志、?例如有《兩個世界評論》（Revue des Deux mondes），自1829年在巴黎出版，其中特別記述了遠東的各種事件，尤其是自第一次鴉片戰爭開始的歷史事件。報紙文章、?例 如 關 于 兩 戰 期 間， 可 見 Y-J Kim, Images de la Chine à travers la presse francophone européenne de l’entre-deuxguerres. （《兩戰期間歐洲法語報刊中的中國形象》） Louvain-la-Neuve, 2004和O. Servais, “La Belgique et l’affaire du Mandchoukouo”, in P. Servais, ,ed.), La diplomatie belge et l’Extrême-orient. Trois études de cas. （《比利時與九一八事變》，《比利時外交政策與遠東：三個案例分析》） Louvain-la-Neuve: Academia-Bruylant, 2004, pp. 21-131。貿易記錄、戲劇、小說、歌劇或輕歌劇甚至是連環畫，?對 此， 參 見 http://www.tintin.free.fr/aventures/voirbd.php?choix=lotus (consulté le 1/7/2006)， 以 及 J. Pirotte et A. Pirotte,“Un tour du monde en 80 cases. La bande dessinée à la rencontre des mondes extra-européens”, dans Du régional à l’universel.L’imaginaire wallon dans la bande dessinée, （《80個格子環游世界：連環畫與歐洲以外世界的相遇》，《從地區到全球：連環畫中的比利時想象力》）s. dir. J. Pirotte, L. Courtois et A. Pirotte. Louvain-la-Neuve, 1999, pp. 85-112。這些資料同時展現了真實的和虛構的中國形象。①參見Y. Sun, Wandlungen des europ?ischen Chinabildes in illustrierten Reiseberichten des 17. und 18. Jahrhunderts. （《17至18世紀插圖游記中歐洲對中國形象的轉變》） Frankfurt/Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, Peter Lang, 1996及參見J.Spence, La Chine imaginaire… op.cit., 尤其是第118頁及后。或者參見La Chine entre amour et haine, （《愛與恨之間的中國》）sous la direction de M. Cartier, Paris, 1998。科學雜志也不缺乏，有地理雜志、東方學雜志等。西方的東方學研究開始從不成體系的個人研究逐漸轉型為獨立學科，有自己的培養項目、教師、研究中心、定期學術交流、學術協會、交流網絡等等。②關于歐洲東方學界，參見 P. Servais, “Les réseaux orientalistes européens au XIXe siècle,” in Europe-Asie. Echange, Ethique,Marchés (XVIIe-XXIe siècles). （《19世紀歐洲東方學交流網絡》，《亞歐17至19世紀的交流、思想與貿易》） Actes du colloque tenu à La Rochelle les 11 et 12 décembre 2000, sous la direction de M. Raybaud et Fr. Souty. Paris: Les Indes Savantes,2004, pp. 103-117。自1820年起，東方學研究已發展成為一整個科學領域，其研究對象正是中國，③關于漢學歷史的簡單介紹，可見J. Frêches, Histoire de la sinologie. （《漢學史》）Paris: PUF以及D.B. Honey, Incense at the Altar. Pioneering Sinologists and the Development of Classical Chinese Philology. （《祭壇前的香火：西方漢學史》） New Haven, Conn., 2001。盡管研究人員的研究動機遠非出于單純學術性的公正無私。④關于這點，我們仍要參考薩義德的《東方學》（E. Sa?d, Orientalism. New York, 1978），盡管其觀點受到質疑甚至是否定。參見《美國歷史評論》（American Historical Review, 2000, pp. 1204-1249）中關于薩義德的論文的資料，以及H?gerdal一文詳盡的資料：H. H?gerdal, “The Orientalism Debate and the Chinese Wall: An Essay on Said and Sinology,” （《東方學辯論與中國墻：論薩義德和漢學》） in Itinerario. European Journal of Overseas History, 1997, pp. 19-40。

比利時的東方學研究也是同樣情況，不過其誕生的背景與其他歐洲國家不同。盡管比利時后來也在中國獲得了一處租界，但與當時其他國家相反，它在中國并不以帝國主義大國的面目出現。最初到達中國的比利時人是傳教士，尤以圣母圣心會的斯格脫神父（Scheut Fathers）為主，然后在相當長一段時間后又有比利時企業家來到中國。因此比利時東方學學者所關心的并不是如何更有力地征服這個地方，他們所關注的至多也只是如何為西方在中國的統治地位做辯護⑤我們可留意1898年2月9日比利時國王利奧波德二世寫給魯汶天主教大學校長的書信，其中強調了要具備足夠人員來充當漢語翻譯，因為“如今我們正見證著這些遠東疆土的開放”（荷語魯汶天主教大學館藏，Archives de la Katholieke Universiteit te Leuven）。。比利時東方學學者全身心投入到整個歐洲探索東方的運動中去⑥關于比利時的東方學，參見P. Servais, et W. Vandewalle, “L’orientalisme louvaniste : quelques repères historiques,” （《魯汶大學的東方學：幾個歷史標志》） in Orientalia Lovaniensis. Catalogue de l’exposition tenue à Bruxelles (Bibliothèque Royale,Chapelle de Nassau), du 1/2 au 15/3/2001, Louvain-la-Neuve, 2001, pp.11-19及“L’Institut Orientaliste (1936-1968),” （“魯汶大學東方學研究所：1936-1968年”） in Ibidem, pp.173-175，還可參考P. Servais, Notices sur Abbeloos, Abel, Bommer,Bricteux, Carletti, Chauvin, Chavée, Colinet, Combaz, de Harlez, Delattre, Dossin, Forget, Goblet d’Alviella, Hebbelynck,Herbert, Ladeuze, Lamotte, Lamy, Lavachery, La Vallée-Poussin, Michel, Monseur, Mostaert, Nève, Orsolle, Peeters, Petrucci,Pirenne, Prickartz, Ryckmans, Van Hoonacker in Dictionnaire des Orientalistes, （《東方學者詞典》）sous la direction de L.Valensi et alii. Paris: Karthala, 2008。，起著東方文化傳播者的角色，其受眾是比利時這個非典型的歐洲國家。

二、何賴思的生平⑦E. Lamotte, “Notice sur le chevalier Charles de Harlez de Deulin, membre de l’Académie,” in Annuaire de l’Académie royale de Belgique, （《比利時皇家學院成員何賴思簡介》《比利時皇家學院年鑒》） 1953, pp. 415-440.

何賴思于1832年8月21日出生在比利時列日一個古老的貴族家庭。繼中學學業取得優異成績后，他又獲得了列日大學法律博士學位，但他更感興趣的反而是古典語言、外國文學和美術。因此他放棄了規劃好的律師職業生涯，進入神學院，被授為教士，第一份教育工作便是擔任休伊區圣奎里納斯中學的校長，后來擔任1862年成立的教會師范學校校長，位于魯汶天主教大學附近。他一生深受健康問題困擾，因此不得不辭去教會師范學校校長一職，并在其主教的請求下開始學習印度—伊朗諸語。他自學成才，方法有序，遵守嚴格的語法規則，強調和原文比照，研究地方傳統。因此，他在1871年被任命為魯汶天主教大學文學院東方語言教師。

何賴思職業生涯的第一個方面可以說是教學。從被任命為教師直到1899年去世，他一直教授若干門課程，這些課程見證著其研究興趣的特點和演變。魯汶天主教大學的年鑒記錄了課程教學的安排計劃，只是缺乏詳細的教學內容。根據年鑒，1871年，即何賴思在大學任教的第一年，文學院教師名單中其名字下方并沒有記錄所教授課程的名稱，直至1874—1875學年一直如此。接下來的一學年中，選修課課程記錄中記載了他教授東方語言，包括伊朗語言課程和梵文初級課程。一直到1884—1885學年，課程記錄只有一點小變動：1877—1878學年記載的是梵文和伊朗語課程，1880—1881學年記載的是梵文和伊朗語言文化課程。而自1884—1885學年開始，年鑒記錄了他教授梵文、伊朗語言、漢語及滿語的語言和文學課程，不過漢語只出現在1888—1889學年，滿語只出現在1890—1891學年。課程記錄中逐漸開始記載課程的內容。因此，1889—1890學年關于梵語高級課程中記錄了課程內容包括史詩、阿闥婆吠陀（禳災明論）和梵書選段，同時漢語課程更名為古漢語課程。在隨后一個學年，課程名稱和內容更改為梵語高級課程（史詩、抒情詩、阿闥婆吠陀、哲學）、伊朗語言、古漢語和滿語，并一直沿用至何賴思逝世。何賴思統一協調了魯汶大學東方學的課程教育，而且是東方語文學博士學位的開創者之一，其中第一批取得此博士學位的便包括瓦雷—普散（Louis de La Vallée-Poussin）。這些都是何賴思為近半個世紀后魯汶大學東方學研究所的成立所打下的基礎。

何賴思苦心經營所教授的課程，課程種類多樣，但其影響力畢竟有限，因為課程性質是選修課，選課人數不多。盡管如此，他的職業生涯的第二個方面無疑是學術研究。他與學界維持密切的學術交流，普及東方學知識，頻繁發表大量作品，縱使某些作品可說是完成得過于倉促。①考狄在《通報》（T’oung pao, t. X, 1899, p. 487）悼念何賴思一文中寫道：“他對東方學研究懷有極盛的熱情，乃至于常犧牲質量來保證數量，以倉促的審閱代替細致的批評……而且他還不輕易接受那些認為其作品過于倉猝的話語。”比利時皇家學院在其年鑒和通報中收錄何賴思的著作，許多國際學術期刊和國際會議報告中也同樣收錄其作品。《亞細亞學報》（Journal asiatique）收錄了其11篇作品，其中包括《阿維斯陀（波斯古經）研究》（“études avestiques”）和《祆教的起源》（“Les origines du zoroastrisme”），以及一系列對漢語文獻的分析。他的研究范圍廣泛，在《皇家亞洲學會期刊》（Journal of the Royal Asiatic Society）、《巴比倫與東方紀事》（Babylonian and Oriental Record）及其主辦的雜志《東方學研究》（Le Muséon）中均有體現。他對中國的興趣尤其體現在《中日學會年鑒》（Mémoires de la société sino-japonaise）、《意大利亞洲學會會刊》（Giornale della asiatica societa italiana）、《帝國季刊》（Imperial Quarterly Review）、《通報》（T’oung pao）、《維也納東方學雜志》（Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes）中發表的文章。另外還有發表在《魯汶天主教雜志》（Revue catholique de Louvain）、《比利時綜論雜志》（Revue générale）、《當代》（Contemporain）、《都柏林評論》（Dublin Review）等期刊上的普及類文章。

何賴思對學術的密切關注還體現在他熱衷參加當時的眾多學術團體。他是比利時皇家學院、葡萄牙皇家學院、印度支那學院、法國人種志研究所的成員，是圣經考古學協會的榮譽會員。他還參加了多個學術協會的活動，如皇家亞洲學會、巴黎亞洲學會、巴黎語言學學會、萊比錫東方學會、意大利亞洲學會、巴利語文獻研究協會，甚至還有政治經濟學會、法國美國文化學會等。他還同樣出席了多次國際東方學會議。

我們也許會因此認為何賴思的職業生涯便是由教學和學術研究兩方面構成，但實際上還有第三方面值得我們留意，即教學科研的管理策劃。他充分利用自己的組織策劃能力，創辦了雜志《東方學研究》（Le Muséon），并很快發展起來，影響深遠。這本高質量的期刊從1915年起加上了簡單的副標題“東方學研究雜志”，很快就在東方學雜志的小圈子里面嶄露頭角。這本雜志是魯汶東方學者的學術平臺，但是得益于何賴思的推動，雜志也一直對國際學界開放，兼容并蓄。議事司鐸（chanoine）范蘭沙特（van Lantschoot）在1936年為雜志整理的目錄便體現了這一開放性。雜志的百年紀念刊也同樣體現了雜志的廣度和質量。何賴思對大學的獨特觀點或許最能在雜志的陸續出版過程中展現出來。他的接班人勒弗（L.T. Lefort）將其與比利時生物學家卡諾（J.B.Carnoy）相提并論，并認為對于何賴思，“大學首先是科學的研發中心，匯集了一系列守在科學前哨的學者；其次，大學還是培養學者的學校；最后，大學是培養有志成為自由職業者的年輕人的學校，但最后一點只是其次要作用”。

下面我們有必要更進一步了解何賴思用于傳遞知識的著作。

三、何賴思的著述

何賴思著作等身，同時其著作劃分為兩個時期，兩個時期大致等長，這點或許會讓人困惑。其第一個時期的著作主要為波斯古經研究，第二個時期為漢學研究，從前者過渡到后者的轉變界限并不太明顯。他參與到對波斯古經闡釋的爭論中，并與東方學者詹姆斯·達摩斯特岱爾（James Darmesteter）所持觀點相對立，這或許是其轉變的原因之一。自1881年起，他逐漸遠離伊朗學研究和波斯古經研究，而轉向滿族、佛教和漢學研究。他是如何接觸這一新的研究領域的？從1990年出版的何賴思著作目錄①Bibliographie de l’Université catholique de Louvain (1834-1900). （《魯汶天主教大學書目：1834—1900》） Louvain, 1900,pp. 230-237.中可看出他的幾大研究方法。

從科學研究的分類上來說，何賴思著作中包括對文獻的編纂和翻譯，②例如Textes mandchous-chinois traduits pour la première fois. （《首度翻譯的滿漢文獻》） Louvain. J.B. Istas, 1884；La Siao Hio, Manuel général de la morale chinoise, avec le commentaire de Tchen Siven, traduit pour la première fois. （《首度翻譯的〈小學〉作品，附評注》）Lyon, 1886；Histoire de l’Empire d’or (Aisin gurun-i-bitbe), traduite pour la première fois sur le manuscrit 1122 de Paris. （《根據巴黎1122年手稿首度翻譯的〈金史〉》）Paris, 1886；Le Kia-li, ou rites domestiques chinois par Tchou-hi, traduit pour la première fois et commenté. （《首度翻譯并附評注的朱熹〈家禮〉》）Paris, 1889；L’I-li, le plus ancien rituel de la Chine, traduit pour la première fois et commenté. （《首度翻譯并附評注的〈儀禮〉》）Paris, 1889；Les Kueyu annales oratoires de la Chine du VII° au V° siècles A.C., traduites et commentées.（《〈國語〉譯本附評注》） Paris, 1894；Les entretiens familiers de Confucius, traduits pour la première fois et commentés. （《首度翻譯并附評注的〈論語〉》）Paris,1899。有些附有評論。其中《易經原文及闡釋》③Le texte originaire du Yih-king, sa nature et son interprétation. Paris, 1887.一書直到20世紀中期仍繼續再版、繼續被采用，尤其是英文版。④例如Raymond de Becker介紹和評注的《由何賴思翻譯自漢語的〈易經〉》（Le livre des Mutations, traduit du chinois par Charles de Harlez. Paris, 1959)。De Becker錯誤地把何賴思介紹為一名耶穌會士，并錯誤地認為他曾在中國游歷，盡管如此，他還是在其引言的第37—38頁中解釋了選擇何賴思的譯本的原因：“何賴思的譯文不具有衛禮賢（Richard Wilhelm）的譯文中所體現的輝煌和宏大。何賴思不是詩人，他的用詞平淡，想象有限。但是他在翻譯中盡責用心，體現了與拉丁語言思維相符的批判精神，這一點是衛禮賢所不如的……與衛禮賢相反，何賴思懷著批判者的熱情和只有在華的耶穌會士才能擁有的理性要求來對‘中國傳統’進行闡釋。”其他一些著作明顯將其梵文研究興趣和漢學研究取向兩方面聯系起來。⑤La Vajracchedika. Manuel de la philosophie bouddhique (sanscrit, chinois, tibétain, mongol et mandchou) traduit et commenté.（《〈金剛經〉譯本附評注》）Vienne, 1892.此外他還著有一些工具書，如語法、詞匯匯編等。⑥Manuel de la langue mandchoue, Grammaire, anthologie, lexique. （《滿語教程：語法、文選、詞匯》）Paris, 1884.; A buddhist repertory, un répertoire bouddhiste pentaglotte (sanscrit, tibétain, mandchou, mongol et chinois) édité traduit et expliqué. （《佛教詞匯：梵藏滿蒙漢五語翻譯及解釋》）Londres, 1888-1889.

從作品主題上來說，正如拉莫特（E.Lamotte）所提到的，何賴思最關注的主題是宗教哲學。他研究道教文獻，⑦Textes tao?stes traduits des originaux et commentés, （《道教文獻：翻譯及評注》）Paris. 1891.而且還特別研究宋代新儒學，翻譯和評論了許多宋學文獻選段，①其中一些收集在 “école philosophique de la Chine, ou le système de la Nature”, in Mémoires de l’Académie royale de Belgique.（《中國哲學流派》，《比利時皇家學院論文集》）t. XLIX, Bruxelles, 1893。另外還有La morale de Tchou-hi.（《朱熹道義》）Lyon, 1888和Tchou-hi, his doctrines and his influence. （《朱熹，其學說及影響》）London, 1896。而且還與其他學者進行激烈的科學爭論，甚至還演變為論戰，這對他來說都是習以為常的。②他與耶穌會神父樂高爾（Le Gall）的爭論即為一例。這一爭論正體現了上文所引考狄的悼念文中所寫：“他是一個徹底獻身給科學的人，其直率值得所有人尊重，盡管他偶爾會過于固執。”見T’oung pao（《通報》）, 1895, p. 311，及T’oung pao, 1896, pp. 105-107。他對中國古代的皇家典禮儀式也同樣感興趣，③“La religion et les cérémonies impériales de la Chine moderne,” （《當代中國的宗教和皇家典禮》）in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. LII, 1893-1894.還可參見 “La religion nationale des Tartares orientaux (Mandchous, Mongols), comparé à la religion des anciens Chinois, d’après les textes indigènes avec le rituel tartare de l’empereur K’ien-Long, traduit pour la première fois,” in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, （《滿蒙民族宗教與漢族宗教比較》）t. XL 1887.，“L’I-li, le plus ancien rituel de la Chine contenu et extraits,” （《〈儀禮〉，中國最古老的禮書選段》）in Journal asiatique, 1888, 40 p.和“Les trois rituels chinois (tableaux),” （《三本中國禮書》）in Ibidem 1891, 46 p.還涉獵中國古代的弒嬰行為、④L’infanticide en Chine. （《中國弒嬰史考》）Louvain: Peeters et B Uytspruyst, 1893.軍規、⑤Les règlements militaires des Chinois. （《中國軍規》） Louvain: J.-B. Istas, 1889.夢⑥Le rêve chez les Chinois. （《中國人看夢》）Paris, 1894.等不同的方面，對這些主題，他的研究目的處于學術研究、綜合概括和傳播知識之間。有時候他的研究興趣受當前學界的爭論內容所影響，例如佛教研究。⑦“Les 42 le?ons de Bouddha. Texte chinois, traduction et commentaire,” （《〈佛說四十二章經〉原文、翻譯及評注》）in Mémoires de l’Académie royale de Belgique. （《〈佛說四十二章經〉原文、翻譯及評注》） t. LV, 1899.他還付出時間編纂了數部篇幅不盡相同的綜述，涉及的主題有中國宗教、⑧Les religions de la Chine, histoire critique. （《中國宗教史評》） Leipzig, 1891、“Les croyances religieuses des premiers Chinois,” （《中國早期宗教信仰》） in Mémoires de l’Académie royale de Belgique, t. XLI, 1888. “La religion populaire de la Chine,” （《中國民間宗教》）in Le contemporain (Lyon), 1887. “Les livres sacrés de la Chine,” （《中國的經典》） in Dublin Review, 1885.中國歷史⑨Les quinze premiers siècles de l’histoire de Chine. （《中國歷史1500年》） Louvain: J.-B. Istas, 1894.和中國文化⑩“Trois littératures antiques: indoue, persane, chinoise,” （《三種古代文學：印度、波斯及中國文學》） in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, t. XVIII, 1885; “La musique chinoise,” （《中國音樂》）in Giornale delle asiatica societa italiana, Florence,1894.等。

上面所談到的何賴思的所有著作，自然而然引出了其作品的傳播及受眾問題。其作品的第一個受眾便是東方學研究圈子，但促使其作品廣泛傳播的也許并非這些東方學學者，因為他們所接觸的作品都較為高深。比利時皇家學院是第二個受眾，情況與前者有所不同，因為在學院里何賴思可以與其他東方學學界以外的專家交流分享其研究結論和分析綜述。最后，通過各種大眾雜志，他的作品傳播到19世紀歐洲很大一部分知識分子之中，包括天主教的或是保守派的資產階級，使得何賴思起著擺渡人的重要角色。但我們不能就此認為這三方面的受眾是相分離而毫無聯系的，因為寫給大眾的綜述類文章通常來自提交給皇家學院學會或各東方學學術論壇的學術報告，而這些學術報告又通常來源于一些文獻的翻譯或更深入的研究。許多發表于學會通報或學術雜志上的文章常以單行本的形式再度發行，使得其作品的影響更為深遠。

除了研究內容的廣泛多樣外，何賴思所采用的研究方法也促進了中國形象的傳播。下面我們透過他對中國詩歌的分析把握他所采用的研究方法，他的詩歌研究除了提交給皇家學會外，還提供給大眾以作普及。

四、何賴思對中國詩歌的研究

何賴思多次對中國詩歌進行分析，首先是在皇家學會的會議上，?La poésie chinoise, （《中國詩歌》）1892 et 1893, in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, t. XXIV, et XXV, 1892 et 1893.后來又在多本雜志上發表相關文章，①“Poésies chinoises,” （《論中國詩歌》）in Le Lotus Mémoires de la Société Sinico-Japonaises, 1895.但研究的目的不盡相同：有時是對漢語詩歌這一文學體裁及詩律進行介紹，有時則是為了讓歐洲讀者盡量多地接觸漢語詩歌作品。

他根據德理文侯爵（marquis d’Hervey Saint-Denys）的詩歌翻譯，在著作《中國詩歌》②La poésie chinoise, 1892, p. 168。還可參見：“正如已過世的法蘭西學院教授德理文所說，‘譯者的任務是很危險的；也是很痛苦的，特別是當譯者發現了真正的美卻無法用任何歐洲語言再現的時候’。（Poésie de l’époque des Tang, [《唐朝詩歌》] p. CIII日耳曼漢學家普菲茨邁爾（Pfizmaier）在《維也納學會年鑒》中發表過幾篇漢語歌賦的翻譯，追求直譯，甚至在德語譯文中保留了原文的語序。但這樣的直譯有時使詩歌失去可讀性，所譯詩歌的詩意往往也蕩然無存。而我們認為法國學者德理文所遵循的翻譯方法在運用法語措辭的同時更能把握原文，更能體現原文的精煉和能量。”（Poésies chinoises, in Le Lotus Mémoires de la Société Sinico-Japonaises, 1895, p. 6.）的介紹中寫道： “我們所尋求的目標是了解在中國這個自稱百花齊放的帝國里發展起來的各種詩歌類型，了解這些詩人所遵循的詩歌律法。我將把討論范圍局限于最關鍵的概念和幾個最基本的原則，避免超出這一研究的合理范圍。”③Ibid., p. 169.

隨后他回顧了中國詩歌歷史上的幾個關鍵時期，首先有“舜帝在朝廷上即興而作的詩句……可以發現每句詩句長度相等，音步數目相同，每三句押韻”，④Ibid..然后有“占據了《尚書·商書·湯誥》整個第一章的那首著名的詩歌”，⑤Ibid., pp. 169-172.他尤其提到這篇詩文之古老以及“漢語句子的精煉”。

接著便是《詩經》的時代，“從公元前18世紀一直延伸到公元前8世紀”，⑥Ibid., pp. 172-173.他提到了當時已出現了諸多詩歌類型，而且韻律的法則也確定下來，他寫道： “《詩經》的詩歌特點是自然、簡單，同時思想有高度、精神高尚、文字生動，字詞表達形象。其中民歌的前兩個特點及最后一個特點尤為突出。”⑦Ibid., p. 172.

在粗略介紹了接下來的詩歌歷史后，他最后談到了秦、漢和唐三個朝代，其中漢代和唐代被認為是中國詩歌的巔峰時期，是一個“詩律法則被嚴格固定下來、文學藝術臻于至善”⑧Ibid., p. 174.的時期，同時還受到道教、佛教的影響。

然后他開始分析中國詩歌的律法，依次介紹下面的不同方面，同時舉例佐證：

音步：漢語的詩歌在必要時可以有1、3、4、5、6、7、8、9、10甚至11個音步，但只有四言、五言、七言是常用的，其余的只出現在個別孤立的特殊例子里。但整段的三言詩句也時有所見。⑨Ibid., p. 175.

頓挫：漢語都是單音節詞，因此漢語詩歌的頓挫與拉丁語詩句的韻律不具可比性，在法語詩律中也沒有對應的地方。漢語詩歌中的頓挫只是朗誦時的輕微停頓，并不包括任何表達特別含義的字詞。⑩Ibid., p. 177.

押韻：自從中華文明誕生開始，中國詩人就體會到相同的發音有規律重復所帶來的魅力。?Ibid., p. 178.

對仗：我們此處并不探討像西方雙語詩人所使用的直接對應或是意思的對立，這是下一章的內容；此處指的是只有中國人才能想象出來并加以運用的詞匯的對仗。?Ibid., p. 183.

跨行：關于這點的規則是每一句詩都必須表達一個完整的意思，不能將一個意思跨越到下一行詩。?Ibid., p. 184.

分節：漢語詩歌中一直將詩句分為幾小節，無論整首詩的長度如何。①Ibid., p. 185.

何賴思接下來探討的是詩歌的風格，他認為：

如果說風格是人，那么文學就是一個國度，這個國度應該要反映出構成自身的人民的特點。中國人首先是追求細節、追求精確的人；宏大的見解、龐大的計劃非他們所向往，與他們的才華并不相稱。但他們的思想也不缺乏高度和深度，他們的心靈同時能體會到簡單的和寬厚的感情。②Ibid., p. 187.

他由此談到了“漢族土地上的詩人所使用的文學手法”，“他們運用這些手法來表達自己的思想，體現自己的高尚、毅力、生氣和魅力”，③Ibid., p. 189.這些文學手法首先包括主題的統一、使用鋪陳直敘或是曲折比興，還包括使用比喻、在詩篇開頭配上一幅畫、使用同義或反義的對仗等。最后他提到“漢語充滿了富有感染力的生動的形象表達”，④Ibid., p. 192.由此強調了漢字的圖像性與詩歌藝術之間的重要聯系，并揭示了書法藝術的重要性，不過西方學界在半個世紀之后才真正開始對中國書法進行研究。⑤見 P. Servais, “L’écriture chinoise et l’Occident : histoire d’une rencontre,” in P. Servais, R. Hagelstein, La calligraphie chinoise:regards croisés. Actes du colloque tenu à Louvain-la-Neuve le 5 décembre 1996. （《中國書法與西方的歷史碰撞》，《多角度看中國書法》） Louvain-la-Neuve: Academia-Bruylants, 1997, pp. 6-20.

著作的最后部分還為讀者收錄了一小部分詩選集。

何賴思向讀者提供的信息完整且準確，與當時的認知水平相符。然而對于相隔一個世紀后閱讀這部著作的人來說，關鍵的地方也許不在于其信息的完整準確，而在于何賴思介紹這遙遠的文學時先后采取的態度。他前后采取的態度有時并不一致，甚至自相矛盾。

從引言開始，他所持的態度算不上正面： “中國也許并不是詩歌的傳統誕生之地。中國沒有誕生出荷馬、索福克勒斯或是品達。史詩在中國并不存在，戲劇也并沒有上升到如希臘悲劇甚至是印度悲劇那樣的高度。要寫出長詩、戲劇、史詩需要宏大深邃的思維，而中國人并不具備。”⑥La poésie chinoise, 1892, p. 162.

但他接著便馬上轉變口氣，更正面地突出中國詩歌的實質和所占據的地位：

中國人更習慣于對細節進行觀察和分析，因此他們所發展的主要是抒情、說教和描寫類型的詩歌。另外，中國人民從來不好戰，也不崇拜武力，因此關于和平的著作和藝術一直受他們所偏愛，他們所懷念尊敬、反復述說事跡的英雄也并非戰績輝煌的戰士，而是那些明智忠心地治理國家、懂得怎樣贏得子民愛戴、能夠給予百姓和平安詳的幸福生活的君主和大臣。詩歌在中國占據至關重要的特殊地位，詩歌的歷史貫穿著國家的歷史。包括最高雅的詩歌在內，漢語詩歌在中國一直深受百姓喜愛，這樣的情況在我們西方國家是遍尋不得的。⑦Ibid., pp. 162-163.

在隨后的行文中贊溢之辭不絕，有時加上幾句批語緩和語氣，如：

最后，中國文學肯定是世界文學之中最古老的：我們現存最早的詩作可追溯到公元前22世紀，甚至或是更久遠。⑧Ibid., p. 165.

在《尚書》中保存下來的規整短句的形式能讓我們從中窺探出西方詩歌的類似規律，而這樣的詩句在中國已存在了不少于四千年。因此我們大可以說中國詩歌也有其律法的制定者，盡管必然無法與亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛之流相比，但他們也必定可稱得上二流，他們的見解在我們西方詩歌藝術中也不總顯得格格不入。⑨Ibid., p. 167.

他還提醒讀者注意在接觸另一種文化，尤其是其文學的時候，應當怎樣做：

要準確、公正地進行評判，我們不應該以自己的思維方式去思考，不應該以自己的目光去鑒別，而是要通過這些作品的目標讀者的思維和目光去研究。然而我們不能將外語的術語強行同化為我們的術語，也不能強行要求其他民族拋棄自己的文化品位，而像我們一樣能透徹欣賞我們的文化。①Ibid., p. 173.

何賴思似乎還感到有必要澄清一下一些西方人的成見，以幾近抱歉的口吻寫道：

我們的讀者也許從這些描述中很難辨認出日常報紙和游記中所記述的中國人的形象，讀者或會認為我們的描述并不準確。但是，讀者首先不應忘記我們所談論的是八百年前的中國，那些尚未受物質主義和西方思想影響而敗壞個性、改變風俗的偉大朝代。而且，我們這里談的是上層階級和他們的理論取向，與他們的實際行為有所不同。最后，西方讀者所聽聞的殘酷無情、為非作歹的中國人大部分只是名義上的中國人，實際上屬于韃靼人或是如今占據南部的蠻夷部落，這些民族只在這些偉大文學年代的末期才真正融入中華民族。此外，中國文學也有其缺點，我們將會在后面提到。②Ibid., p. 188.

著作最后的總結是臨時性的總結，也就是說它留下了將來續寫的可能。它也是一份執著堅決的總結，因為它強調所選詩作的高質量，剔除了一切平庸之作。它又是一份讓人驚訝的總結，因為其中體現了作者并不多見的謙遜態度：

我們就此停下，盡管我只是簡單涉獵這一主題，而且完全沒有談到說教、寫景、哲學和宗教的詩作和無數散落在散文之中的詩句。如果我要踏足這一范圍，我的討論將會一發不可收拾。我也同樣忽略了那些平庸的詩人，以及那些主題或形式過分造作而不屬于正派詩歌、沒有獲得太多關注的詩歌種類。對于那些天資卓越、品位高尚的詩人我也只簡單涉及了幾位。這些天才的詩人和作品理應有更好的人去闡釋，如果我這一篇絲毫沒有如詩韻味的乏味之作沒有讓讀者覺得這些詩人名不副實的話，我未來將會回來繼續探討這一主題。③Ibid., p. 209.

一年之后何賴思的確又回到這一主題，④“La poésie chinoise. Seconde partie”, （《中國詩歌：第二部》）in Bulletin de l’Académie royale de Belgique, 1893, pp. 142-178.這次他編纂的是一份“詩選”：“我們的目標僅僅是讓讀者了解中國詩歌的一些主要作品，提供一份‘詩選’。我們下面將會逐一介紹這些詩篇，互相之間沒有聯系，但會給出一些理解詩作所必需的前提知識和解釋。”⑤Ibid., p. 146.

他再一次重申自己不可能將這些詩篇的優點完全體現出來：

我們必須再一次表達歉意，因為我們無法將這些出眾的詩作的形式原樣保存下來，而只有原本的詩歌形式才能體現出詩歌的內涵；我們也無法將漢語語言的精煉、表達的細膩、比喻的形象、用語的精巧、文字內涵的豐富和廣闊徹底呈現出來。漢語之美只能用漢語體會。⑥Ibid..

他用短短幾行回顧了中國詩歌歷史的幾大發展階段，⑦Ibid., p. 142.而且明確了自己選題的主要思想：

我們下面將要讀到的詩歌并不都具有相同價值，有一些例如《大招》的詩歌便完全不符合我們的品位。但我們認為還是不要排斥這些詩歌為佳，讓讀者能切實了解中國詩歌藝術的真實面目。要做到這一點，我們不能只向讀者展示中國詩歌之中最完美的部分，我們認為這樣做將會把讀者引入歧途，不能達到我們的目的。⑧Ibid., p. 146.

何賴思在另一部著作中所說的話在此處也同樣適用：“通過閱讀所舉的大量富有哲理名言的詩歌例子，我們可以深信中國有著一些真正的詩人，他們所具備的知識就算是對于歐洲吟游詩人也大有裨益，能向西方詩人展示出何為詩歌細膩和優雅的典范，有時還能呈現詩歌中的剛毅和感情的升華。”①Mémoires du comité sinico-japonais. Poésies chinoises, （《中日委員會年鑒：中國詩歌》） p. 5.

這段話很好地概括了整部著作的主旨：向讀者提供和介紹中國詩歌，讓讀者發掘中國詩歌，讓讀者信服中國詩歌乃至中國在世界文明匯聚之中所占據的地位。

結論

經過簡短的分析之后，何賴思所構建和傳播的中國形象除了其高度的科學性、學術性之外，還同時具備下面四個特點：理論性、歷史性、雙重性和與當時主要思想相對立的特點。

何賴思的中國形象是理論性的，因為與同時代的傳教士、商人、外交官或普通游者有所不同，何賴思教授只根據一些文獻來了解中國，而且這些文獻經常是在清朝重新加工過固定下來的版本。他獲得的關于中國的實質性資料，或是通過別人間接獲得，或是通過經常瀏覽的報刊獲得帶有偏差的信息。從這個意義上說，何賴思所描寫的中國是一個真正的紙上的中國。

但考慮到何賴思所采取的文獻學、哲學和文化切入角度，以及對這些經由翻譯及評論的詩作的運用，這一中國形象也同時具備歷史性。另外他還多次強調了所分析的思想、介紹的情況和令人敬佩的文學手法都具有很久遠的歷史。

然而我們必須承認，盡管何賴思對中國多加稱道，他所傳播的中國形象卻具有矛盾的雙重性。充滿著贊美的重視、遍布著贊嘆的對比、洋溢著仰慕的話語以及對譯者無能的強調，這些都體現了他在中國詩歌、哲學甚至是歷史中發現的優點，更不用說中國的音樂和繪畫了。各種優點對于其不同層次的讀者來說也許還是太多太驚人了。他運用多重的引入或總結的句子、大量的插入句和豐富的形容語匯，都是為了表達意思上的細微差別，讓自己的話語不那么絕對化，讓讀者可以放心相信西方文化依然是較高一等，但同時透過贊美和批評的靈活辯證來傳遞自己的信息，讓讀者默默體會。

最后，何賴思傳播的中國形象似乎跟當時的時代精神有所分歧甚至是對立。整個19世紀西方對中國持敵視態度，尤以“黃禍”這一概念的出現為極盛，但何賴思沒有迎合這一思想，而是站在了親華的耶穌會士的陣線，毫不猶豫地把中國的衰落和其近代的保守歸咎于與西方接觸后受到的破壞性影響。

盡管何賴思的作品中存在著拉莫特所強調的一些技術上的局限，但何賴思有著個人獨特的風格，他充當著中西之間文化擺渡人的角色，尤其是向東方學學界以外傳播中國文化，他的這一特殊角色是無法被掩蓋的。