切中、形式指引與誕生狀態
——論現象學語境下秩序想象的哲學策略

賀敏年

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切中、形式指引與誕生狀態
——論現象學語境下秩序想象的哲學策略

賀敏年**

現象學的一個明顯特征在于對傳統身-心問題的系統回應，而重塑秩序的任務吁求刷新相應的哲學策略與方法。在現象學語境下，這一關于秩序想象的哲學調節呈現出一條明顯的脈絡：從胡塞爾力圖對意識活動與意識對象之間“切中”關系的闡明，系統化為海德格爾對日常經驗之“形式指引”的存在論分析，并在梅洛-龐蒂那里深化為對“誕生狀態”的結構-知覺秩序的詳細刻畫。重要之處在于，貫穿于現象學秩序想象的一個核心操作在于對標識為“開端”的秩序形式給予哲學的檢視與規定。

現象學語境；秩序想象；哲學策略

在1907年9月的一篇手稿中，胡塞爾明確闡述了作為《邏輯研究》之主題的“描述心理學”所存在的真正問題：

在我的《邏輯研究》中稱作描述心理學的現象學的東西，卻只涉及體驗的實在內容的領域。體驗，只要它們在經驗上同自然客體性有關，那么它們就是體驗者的自我體驗。可是對于一門愿意成為認識論的現象學來說，對于一門(先天的)認識的本質論來說，經驗的關系卻始終是被排斥的。這樣，就產生了一門先驗的現象學，它已經在《邏輯研究》中被零零碎碎地闡述出來。①[德]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社，2007年，第4頁。

顯然，本質心理學或描述心理學作為一門“本質科學”所探究的仍是基于心理主體與體驗對象之間的關系。一種“科學”的探究仍然屬于一種“事質研究”，因而它首先必定預設一個在心理體驗主體(亦即“人”)視域中的“世界”，而心理體驗就是“體驗者的自我體驗”。于是，本質心理學盡管超越了一般經驗心理學的層面，揭示出意識活動的“意向性”本質，但它僅僅將這一點視作批判心理主義的一個可能的結果，并且僅在“朝向”的意義上理解意向性。進而，意識的“朝向”功能已經承諾了一個潛在的“本體論分割”：意識體驗的心理主體與諸心理體驗構成的實在世界。就此而言，“描述的”心理學因自身無法擺脫“自然思維”而仍將關于某種“經驗關系”的說明作為自己的探究目標。但一門“認識論的現象學”(亦即“先天的認識本質論”)必定要求對“經驗”領域的超越，通過現象學還原而達至“純粹的意識”領域并揭示其具體的結構，從而澄清意識的真正本質。因此，它必定是一門“先驗現象學”。在胡塞爾那里，“先驗現象學”首先在于對作為任何一門“本質科學”之基礎的“自然思維”的超越，從而達至一種“絕對純粹的意識領域”，而其本質在胡塞爾那里被規定為“純粹的被給予性”或“純粹的明見性”。不同于康德，他認為認識批判所關注的認識“可能”的條件并非人的諸先天認識形式，因為“人為自然立法”的合法性仍有待說明，而倘若在一種自然思維中對此加以探究就必定導致一種“越度”：認識批判是一門澄清所有認識種類和認識形式的科學，因此它不能運用任何一門自然的科學。在他看來，認識的可能條件需要在那更深層次的“自身純粹給予”的明見性中去探尋，而實現這一突破的方法即在于實施“先驗現象學還原”。關鍵在于，在《現象學的觀念》中，胡塞爾在一種“認識批判”的意義上規定現象學的基本性質，因而先驗現象學關于秩序的想象模式以及基本策略也必將在認識批判的視域里得到規定。由此，認識“切合性”②德文詞Triftigkeit，譯為“切合性”，treffen(“切中”)的名詞形式。的問題被重新提了出來。

一

認識批判的問題，在經由本質直觀所確立的意識本質領域里轉換為對主體意識“朝向”客觀對象的具體結構的澄清，而先驗現象學的建立首先意味著上述還原策略的深化。進一步，策略的更新必定導致問題形式的轉換：

問題并不是：我如何能夠在我的體驗中切中我之外的自在存在等；取而代之的是一個純粹的基本問題：純粹的認識現象如何能夠切中一切對于它并非內在的東西，認識的絕對自身被給予性如何能夠切中非自身被給予性，并且應當如何理解這種切中？*[德]胡塞爾：《現象學的觀念》，倪梁康譯，第8頁。

這里的“純粹”意味著對任何種類的本質科學的超越，后者所獲致的各種結論賴于“我”(ego)的認識，換言之，先驗現象學所考察的領域乃是一個經由先驗還原而達到的“純粹被給予的”領域。受笛卡爾的啟發，胡塞爾此時已經明確意識到，根本問題在于把握“絕對被給予性”的意義，把握排除了任何有意義的懷疑的被給予的明晰性的意義，把握絕對直觀的、自明的明見性的意義。于是，認識關系在“認識的純粹被給予性”的視域中得到了全新的表述：“實事的被給予，這就是這些現象中這樣或那樣地展示自己……在現象學還原的領域中……實事存在，并存在于顯現之中，借助于顯現而自身被給予。”*同上，第13頁。

“顯現”包含雙重結構：“顯現-被顯現者”；而自身被給予的方式恰在于顯現，于是被給予性也應當相應地具有雙重構架：“顯現的被給予性-對象的被給予性”。在胡塞爾看來，這一結構本身不可分離，在純粹意識領域里，它們一同絕對地被給予，因而是絕對明見的。在純粹意識領域里，這一源初形式的存在結構超越了對環境進行認知性識別所依賴的二元論前提。現象學是一門“關于意識一般，關于純粹意識本身的科學”，而所謂“純粹意識”就不僅僅是指意識中的意識活動，而且還包括作為意識活動之結果的意識對象。因此，在描述心理學中所討論的心理本質與物理本質之關聯的二元論便被如下先驗的一元所取代：“意識活動-意識對象”。于是，現象學的任務在于：“在純粹明見性或自身被給予性的范圍內探究所有的被給予性形式和所有的相互關系，并且對這一切進行明晰性分析。”*同上，第14頁。

那么，如何理解這種“在自身被給予性范圍內的被給予性形式”與“相互關系”？在胡塞爾看來，這些關系乃是“特別聯結著的、仿佛相互一致的統一性以及那些認識的統一性，它們作為認識統一性同樣具有它們的統一的具體的相關對象。就是說，它們自身也屬于認識行為，它們的類型是認識類型，寓于它們之中的形式是思維形式和直觀形式”*同上，第14頁。。重點在于，胡塞爾從根本上將現象學規定為一門超越于康德的認識批判，因此，在純粹意識領域里對諸關系的說明就意味著對一種“認識關系”的說明，就此而言，先驗現象學同時也是一門“認識現象學”*同上，第15頁。。由此，胡塞爾重新規定了對認識對象和認識方式的研究：它始終是本質研究，這一研究在“絕對被給予性”的領域中總括地展示出了關于認識的對象和關于對象的認識的最終意義、可能性以及本質關聯。在他看來，一方面，絕對被給予的純粹性意指經由先驗還原而“回到實事本身”；另一方面，所謂“實事本身”即是“純粹意識”本身，因此，本質研究所要求的純粹現象領域即指純粹意識及其結構。進一步，“純粹意識”必定指向主體，這直接將胡塞爾引向了“先驗主體”這一核心觀念。

胡塞爾意識到要想充分顯明一種作為“嚴格科學”的先驗現象學，首先需要澄清“先驗主體”這一基本觀念。事實上，在1930年為《純粹現象學和現象學哲學的觀念》一書英譯本所寫的前言中，胡塞爾明確意識到了問題所在。他不無遺憾地指出：

由于人們不理解“現象學還原”原則上的新穎性，從而不理解從世界性主體(人)向“先驗主體”的提升；人們仍然滯留于一種或者是經驗主義的或者是先驗的人類學中，而按照我的學說，后者尚未獲得專門哲學的基礎。而且這也意味著人們把陷入“先驗人類學主義”或“心理主義”就當成了哲學。*[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，李幼蒸譯，北京：商務印書館，2012年，第448頁。

先驗現象學要求一個純粹被給予的新領域，而這一要求則意味著還原策略的轉變。就“切中”而言，在一種自然態度下所進行的本質還原一方面仍然無法擺脫關于“世界”的預設，更重要的是，它必定承諾一個在此世界中的作為“世界性主體”的“我”。就此而言，對此世界性主體與世界本身的認識切中關系的闡明仍然是一種關乎認識經驗的自然解釋，從而最終它將成為一門“經驗主義的或先驗的人類學”。在胡塞爾看來，后者的根基仍然有待澄清。因此，倘若要為諸如描述心理學這樣的科學提供一個“作為嚴格科學的”哲學基礎，首先就要求對作為諸科學之根基的自然態度的超越，因而在本質還原之前首先還需要進行這一更加基礎的具有奠基性意義的“先驗還原”。而要進行先驗還原就意味著對以往作為認識主體的“我”以及其認識對象的“世界”的懸置，從而“回到實事本身”，亦即進入“先驗主體性”領域。由此，胡塞爾宣稱：“這門科學涉及一個新的、非常特殊的經驗領域，即‘先驗主體性’領域。這里所說的先驗主體性并不意味著任何一種思辨構造的結果，而是指具有其先驗體驗、能力、功能的一個絕對特殊的直接經驗領域”。*同上，第449頁。

重要之處在于，胡塞爾在此強調先驗主體性領域是一個“非常特殊的經驗領域”。在《觀念》發表后，胡塞爾面臨一個根本的困境：依賴于“先驗主體”及其意向結構的秩序想象仍然隱秘地承諾了某種心理主義原則，因而“先驗現象學”依舊是一種“描述心理學”或“現象學心理學”。他認識到，盡管在充分進行本質還原后描述心理學達到了一般本質科學的層面，但它仍然是在自然態度下被加以奠基的。因此，胡塞爾強調，描述心理學與先驗現象學真正的區別首先在于一種“態度上的”根本轉變，即由“自然態度”向“先驗態度”的轉變。在他看來，先驗還原所產生的先驗態度使得一切在自然態度下所確立的主體及其意義失去了存在的效力，現象學懸置最終將我們引入一個“具有其先驗體驗、能力、功能的一個絕對特殊的直接經驗領域”，胡塞爾將這一“直接經驗”稱作“先驗經驗”(transzendentale Erfahrung)。

在胡塞爾看來，先驗態度的確立與主體意義的變更密切相關，而先驗還原必定要求一種作為純粹主體的“先驗自我”。對此，胡塞爾明言：

這種意義的轉換與我有關，尤其與當時的心理學的和隨后先驗探求者的“我”有關。被設定為現實的我現在不再是在該普遍存在的、在存在上被設定的世界中的人性自我，而只是一個此世界對其有存在的主體，而且甚至純粹作為對我呈現的、呈現于我的、而且我以某種方式意識到它的存在……我的在現象學上自足的獨特本質可絕對地被設定為這樣的自我，我是這個自我，它賦予我所談論的世界之存在以存在效力。它是對我存在的，并且是對我存在的東西，只要他從我自己的純生命中并在于我的生命中顯示的他人生命中獲得意義和被證實的效力。我作為這種被絕對設定的獨特本質，作為純現象學給予物的往往無限的領域及其不可分離的統一體，就是“先驗自我”；絕對設定意味著，我不再具有被預先“給與”的或被看做簡單存在著的世界，寧可說被給與的(由我的新態度所給與的)只是我的自我，它是自存的，在自身中經驗著世界的和證實著世界的。*同上，第452頁。

根據測試結果可知突出物間距對紗線牽引力大小的影響，當突出物間距增加到10mm時，牽引力大小趨于穩定，這與數值模擬的結果一致。

在此，胡塞爾闡明了有關“主體”的新思路。“自我”不再以任何自然態度的意義上予以規定，而是在先驗的“新態度”下的全新給予。作為一個在現象學意義上的“自足”的獨特存在，“先驗自我”被理解為是一種源初存在狀態并規定了“世界”以及一切存在者的存在。這一關于自我的現象學重塑暗含著對任何旨在認識的“切中”模式賦予奠基性的導控，而著眼于切中關系的闡明一方面在“必定要給定一個世界”的意義上將會遺失世界的源始意義，另一方面也將處于世界中的自我固置在一種靜觀的層面上。因此，現象學應當內在地超越“世界-主體”的切中模型而深入到對作為“被絕對設定的獨特本質”與“純現象學給予物的往往無限的領域及其不可分離的統一體”的先驗自我的源始自發性的闡明，而“世界-主體”秩序的切中構型也將在這一關于自我的源始秩序中得到奠基。顯然，這一關于“先驗自我”之獨特本質的源始樣態的揭示已經非常迫近海德格爾的基本思路了。

二

我們已經指出，胡塞爾關于自我秩序的思考構成海德格爾運思的一個重要契機，這一點首先體現在海德格爾對“意向性”的重新捕捉。在他看來，胡塞爾的意向性學說闡明了如下重要見解，即“他并不在現成的教條和前提的指向中來看，而是在對現象自身的指向中看出，知覺就是使自身去指向或對準”*[德]海德格爾：《時間概念史導論》，歐東明譯，北京：商務印書館，2009年，第41頁。。在他看來，意向性是活生生體驗的結構，而非一種后天的附加關聯，在嚴格的現象學意義上的被知覺者(das Wahrgenommene)，就其被知覺的程度而言，如其自身在具體的知覺中所顯示的那樣，它并不是被知覺的存在者自身，而是那被知覺著的存在者，“在嚴格的意義上，這被知覺者就是這如其原樣地被知覺本身(das Wahrgenommene als solches)……被知覺自身就意味著此種存在于其被知覺的樣式與方式之中的存在者”*同上，第53頁。。

這里，海德格爾一方面承認胡塞爾已經強調“如其原樣”地知覺對象，而先驗還原的策略將一切自然態度中的“存在者自身”拒之在外，并強調只在意向行為對于意向對象的構成方式中來看待這個被知覺者。但另一方面，海德格爾也暗示胡塞爾的“意向構造”仍然以一種隱秘的方式保留了他所指出的那種偏離：意向構造是“切中”模型內化為意識之中后的再現，因此，那種在意向行為中被構造的“意識對象”仍然是一種特殊意義上的“存在者自身”。毋寧說，這一點構成了胡塞爾與海德格爾之間最根本的分歧。實際上，海德格爾已經透露出一個其較之胡塞爾更為“原本”的洞見，即“在人最根本、自然、自發和融于周遭世界的活動之處，就已經有了源發的和正在被構成與構成之中的‘樣式、關系、結構’；它們不同于傳統認識論和存在論所講的靜態的關系和結構，但卻是一切人類理智、語言與精神活動所依據的源頭”*張祥龍：《海德格爾》，謝地坤主編：《西方哲學史(學術版)》第7卷下，江蘇：鳳凰出版社，2005年，第490頁。。強調生活體驗的源發性及其所具有的動態朝向結構，這是海德格爾不同于胡塞爾意識現象學哲學策略的根本之處，進一步，海德格爾將其刻畫為實際生活經驗的“形式指引(die formale Anzeige)”*文本顯示，在1920年至1927年這段《存在與時間》的“準備時期”里，海德格爾關于“形式指引”的運思呈現出一條不斷凝練和深化的過程，其中的一個關鍵點在于從對“實際生活經驗”之純境遇存在樣態的詳細刻畫，深化為對“指引”作為“上手事物之存在論前提”以及作為“世界之為世界”的組建環節的系統闡明，這一點在《存在與時間》中得到了詳細的闡述。參見M.Heidegger, Being and Time, trans.by J. Macquarrie and E.Robinson, SCM Press Ltd., 1962, pp.95-144.在此，對這一圍繞“形式指引”的運思路徑予以詳細的檢視并非是本文的重點。。

對于對象化的拒斥構成了海德格爾在哲學策略上與胡塞爾的根本差異，換言之，胡塞爾的意識現象學一直執著于探求意向活動與意向相關項之間的“切中”結構，而這一方法直接導致通過意向構造而獲得的意向對象仍然具有對象化在場的認識特性，因而就對“實事本身”的描述而言，這一思路根本上悖離了現象學的基本精神。對海德格爾而言，實際生活的體驗本身就是“前對象化、非課題化地包含著、構成著和揭示著它本身具有的趨向，構成一個解釋學的形勢，而且這種趨勢或態勢關聯可以被形式地指引、顯示出來”*張祥龍：《海德格爾》，謝地坤主編：《西方哲學史(學術版)》第7卷下，第495頁。。這就是完全投入生活體驗本身的意向性，而不只是意識體驗的意向性。簡言之，海德格爾關于現象學的重新發現在于如下一點：人最原本的生活體驗態勢本身的意義構成和形式顯示。

“形式指引”這一提法在海德格爾那里還具有一層更重要的意義，即對于任何意義上的“形式本體論”的拒斥。在胡塞爾那里，一種“形式本體論”盡管超越了任何“實物域(Sachgebiet)”的限制，但它仍然在相同的意義上受制于某種形式域的牽絆，而這一點則是我們藉以將環境識別為“認知性的”時所遵從的基本條件和根據。因此，在海德格爾看來，傳統關于“形式”的探討因囿于這一基本的邏輯結構而根本上仍處于一種“衍生模式”的存在論地位，因而并不是以一種最原始的方式揭示存在的意義。而“形式指引”的提出，其目的即在于實現一種“純粹關系姿態的意義構成”。對此，他明言：

如何才能與預防這種滑向對象的形式規定性的偏見或實現判斷呢？形式指引就正是做這件事的。它屬于現象學解釋本身的方法論的方面。為什么稱它為“形式的”？(因為要強調)這形式狀態是純關系的。指引則意味著要實現指引或顯示出現象的關系——不過是在一種否定的意義上，可以說是一種警告。一個現象必須被這樣事先給出，以致它的關系意義被維持在懸而未決之中。*原文出自海德格爾在1920年冬季學期的講課稿《宗教現象學引論》，參見《海德格爾全集》第60卷，第63—64頁，譯文引自張祥龍：《海德格爾》，謝地坤主編：《西方哲學史(學術版)》第7卷下，第498—499頁。

“形式指引”的提出表明了海德格爾較之傳統哲學在其策略上的根本變更。其基本洞見在于，在任何對象化、課題化之先，在人的前理論、前反思的最源初的生活體驗中，就已經包含著一種純境遇的動態關系結構及其對存在之意義的自發構成與實現。在他看來，這種趨勢結構本身并不能被對象化地加以把握，亦即它并不能被降格為任何意義上的“存在者”層次上的靜態結構關聯。顯然，這一純粹境遇的形勢樞機(Verfassung)自身具有一種動態特性，并且它原本到再無任何現成者可依據的地步，它只能靠某種微妙的，從根本上生發著的回旋結構來實現和維持自身，亦即旨在趨向他者的或相互趨向著的關聯交織中來贏獲自己的“那時各自狀態”的存在：“Da”。關鍵之處在于，正是這一關乎“源初性”的考慮構成了梅洛-龐蒂知覺現象學的一個重要契機，后者籍此步入有關“開端”問題的系統分析并由此將秩序想象推進到嶄新的語境。

三

在《知覺現象學》“前言”部分，梅洛-龐蒂刻畫了現象學的獨特面貌：

現象學像巴爾扎克、普魯斯特、瓦萊里或塞尚等人的作品一樣勤勞不懈——用同樣的關注與驚異，用同樣的意識的嚴密性，用同樣的意志去把握正處于誕生狀態的世界或歷史的意義。就此而言，現象學與現代思想的努力融為一體了。*Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, London:Routledge, 2012, p.lxxxv.(以下該書簡稱PP。)

這一關于現象學特性的刻畫產生了一些困惑：究竟在何種意義上可以將梅洛-龐蒂視為一個“現象學家”？對此，一個公認的講法是：他將現象學推至其“極限”。然而，現象學的“極限”又意味著什么？該如何規定其哲學的“開端”？梅洛-龐蒂本人亦自覺地回溯到這一問題：“現象學是什么？”顯然，從胡塞爾到梅洛-龐蒂，關于“開端”的問題始終構成現象學哲學的固有課題。由此，梅洛-龐蒂明確地提出，“現象學”之名下的秩序想象首要地要迎接有關“誕生狀態”的問題。

對“開端”問題的關注構成梅洛-龐蒂哲學策略的一個獨特視角。所謂開端問題，并非是意圖構造一個藉以生發的原始基點，而是旨在展開某種聚焦現象學諸課題的場域或環境。對于梅洛-龐蒂而言，這一場域最終落在了那些傳統二元構型的斷層地帶，亦即所謂的“褶皺”。貫穿于梅洛-龐蒂現象學的是這樣一種意志：“力圖深入到在西歐傳統思想方法中看來像是裂紋或裂縫，例如在主客之間，自我與他人之間，或者語言與知覺、思維與存在、理性與直覺、自然與文化這樣一些褶子之間，在‘處于誕生狀態’下來理解這些對應性意義的出現。”*[日]鷲田清一：《梅洛-龐蒂：認識論的割斷》，劉績生譯，河北：河北教育出版社，2001年，第24頁。由此，開端的定位首先獲得了一個“既不-也不”的否性形式。梅洛-龐蒂“鋪展”褶皺的方式并非是向斷層任意一級的退行，而是著眼于描述褶皺本身的構型并走向“思維的第三層面”。在他看來，重要的并非是彌合斷裂，而是描述并展示斷層地帶的特殊地貌，他稱之為“關系”，而展現此關系的操作乃是一種“思維的換軸”。“這種思維的換軸就是要讓思考的地平線從對世界進行綜合的‘意識’、‘主觀性’等知性功能的反思分析以及另一方面從物質性的瞬息及它們的相互關系中觀察萬物的科學主義分析這兩種學術性思考回溯到在這些學術性思考以前我們就已經一直生存下來的‘自然的經驗’層面，并在這個層面上對既非意識也非自然的‘身體’的兩義性存在結構進行分析。”*同上，第24頁。顯然，這構成了《行為的結構》(SC)與《知覺現象學》(PP)的核心任務。

實際上，從SC的標題就可以看到梅洛-龐蒂這一時期對“結構”問題的重視。這關涉到其構想秩序的潛在目的。按照那種承諾了二元斷裂的傳統哲學的視角，意識與自然的分殊最終可歸為推理邏輯的斷裂。換言之，在二者之間無法依據因果關系建立有效的同一性轉換結構，亦即將屬于前者的關系與結構保真地轉譯為隸屬后者的關系與結構。因此，問題的關鍵在于重新審視上述斷裂的本性，以某種恰當的方式安置那些處于褶皺地帶的“關系”，梅洛-龐蒂由此轉向了“結構”。更進一步，“結構”概念的提出一方面旨在刻畫“意義關系”的構型，另一方面也暗示了梅洛-龐蒂哲學策略的特征。那么，什么是“結構”？在SC中，梅洛-龐蒂反對將行為看成是物理刺激的拼接合成，他認為刺激本身就是一個“整體”，而行為中的“整體”則具有自己的特性，在特定情形下的刺激活動中已然包含了某種“意義關系”。他將這種意義的形態特征稱為“結構”。而SC的任務就在于上述那種對“身體兩義性的結構進行分析”*[法]梅洛-龐蒂：《行為的結構》，楊大春、張堯均譯，北京：商務印書館，2005年，第158頁。。

這里，梅洛-龐蒂藉以意義關系施行了某種本體層面的轉換，即從“實在”轉向“結構”。這在更深的層面上規定了哲學的任務：不應提供解釋，而應旨在“描述結構關聯”*“問題在于描述，而不在于說明和分析。”參見Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, London:Routledge, 2012, p.lxxi.。由此，梅洛-龐蒂以不同于胡塞爾和海德格爾的方式重構傳統哲學的身心問題：在他看來，身心二元性絕非是某種“實體的”二元性，“所謂整個身體，是已經走過的全部道路，已經形成的全部能力，是更高級的形態化可以經常進行的既有的辯證法地基；而精神則是此時確立的意義”*[法]梅洛-龐蒂：《行為的結構》，楊大春、張堯均譯，第312頁。。很明顯，從實在向結構的過渡伴隨著身心兩極的相對化，身體不是心靈的容器，不是機械論意義上的眾器官的綜合。哲學或者現象學所描述的對象是那種“意義關系的統一狀態”，這一點構成梅洛-龐蒂整個哲學的宏旨。

“結構”既刻畫了現象學的對象又規定了現象學的策略。梅洛-龐蒂著眼于從思維的第三層面來把握那種處于誕生狀態的意義整體，他藉以結構本身的運作確立了某種形態意義上的邏輯通道。誠如薩義德(Edward Wadie Said)所提示的，“結構”與“開端”構成了虛構的象征關系*[美]薩義德：《開端：意圖與方法》，章樂天譯，上海：三聯書店，2014年，第134—135頁。。開端拒絕任何演進過程的滲透，從而彰顯其異質特征，而結構恰好標示著開端的激進品格。作為一種“統一狀態”，結構先行已在，并且處于不斷自我刷新的波動中。如果將意義結構理解為一種不變的固定構型，那么結構就仍然被賦予了一種“實在”的品性，后者恰恰是梅洛-龐蒂加以拒斥的。結構本身的自我刷新不是一種演進意義上的遞推過程，而是呈現為一種非連續的結構化躍動，換言之，“上位秩序的出現，按照其完成的程度，奪取下位秩序的自律性，賦予構成自身的各階段以新的意義”*[法]梅洛-龐蒂：《行為的結構》，楊大春、張堯均譯，第268頁。。

由此，梅洛-龐蒂暗示了某種基于“內在規范”*同上，第222頁。的秩序構想。在他看來，在開端中把握結構，這一點本身并非是一種外加的操作，而是關于世界意義的現象學理解得以可能的內在規定。這里，梅洛-龐蒂著重關注人類秩序的結構，而這一視角將其置于對知覺經驗的反思中。他意識到，知覺經驗例示著人類的自律品格，因此關乎人類秩序的現象學構想首先在于從“經驗的內部探討經驗”。“從內部”并非是一種從人類秩序向物質秩序的外在還原和反思，而是抹除“對象-意識”的實在邊界并置身于知覺兩義結構的陰影中，從其“誕生狀態把握意義”。關鍵在于，SC所探討的那種結構秩序在知覺經驗的考察中轉換為知覺秩序，而結構的自我刷新的特征在知覺經驗中體現為知覺活動的自律品格。在SC中，梅洛-龐蒂藉以結構的更新規定人的意義，“用來定義人的東西并不是那種在生物自然之外創造一個經濟的、社會的、文化的第二自然的能力，毋寧說，是那種超越已經被創造出來的結構以便創造其它結構的能力”*同上，第260頁。。但是，問題在于結構變更的呈現需要通過某種“外部”姿態的反思才能達致，換言之，人的尊嚴在結構化的秩序運作中被稀釋為某種外在的“凝視”，在結構之域，缺乏某種“回視”維度。因此，為了應對這一潛藏于SC的威脅，在PP中，梅洛-龐蒂著力探究在知覺場的涌動中如何安置人的意義。在他看來，“對象-意識”的斷裂是造成人的解離的根本原因，而在知覺兩義結構的陰影中，意識與對象不再是懸置兩極的實在邊界，而是在知覺的攏集作用下形成了前對象的現象場域，藉此，作為世界經驗和“介質”的身體便獲得了現象學的優先性。

由此，知覺秩序的深層內涵即在于對這種身體秩序予以可見的標示。身體消除了“內在-外在”這一秩序架構，而現象學的任務就在于對我的身體面對可能的情境所采取的姿態實施精細的描述和刻畫，梅洛-龐蒂稱之為“身體圖式”(body scheme)*Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, trans. by Donald A. Landes, London:Routledge, 2012, p.143.。我們的身體始終保持與周遭世界的“相互蘊涵”的關聯，是周圍世界作為實踐的領域得以結構化。“在每一次的主體性經驗或行為中，這種固定在狀況中的‘原初習慣’作為‘地平線’或‘地基’以非主題的方式總是已經在共同發揮作用。”*[日]鷲田清一：《梅洛-龐蒂：認識論的割斷》，劉績生譯，第81頁。由此，梅洛-龐蒂確立了身體秩序的那種“向來已經”的規范品格，這一點無疑將他納入了那條由胡塞爾到海德格爾的經典脈絡中。

四

我們看到，現象學關于秩序想象的核心策略在于對作為“開端”的秩序給予哲學的檢視與規定。胡塞爾首次確立了如下基調：始終要著眼于對象把握方式上的“如其原樣性”。這一點在“意向性”課題下以對“意向活動-意向相關項”這一基本構造方式的闡明為主導；進一步，對意向結構的揭示要求一種為“先驗還原”加以標識的態度上的轉變并且對主體(先驗自我)做出全新的考察，于是意向結構在這一全新的自我領域中以揭示其內在的“切中”機制為基本導引；因此，意識現象學并未脫離“認識批判”的范囿。海德格爾承接胡塞爾這一關于自我的見解而揭示出后者的現象學策略從根本上悖離了現象學的“實事”精神，由此，克服胡塞爾立足于“切中”的秩序想象策略便構成其方法上的基本主題。秉持現象學的還原態度，海德格爾嚴格地在一種源初生活境遇中去澄清存在的意義問題，并力圖闡明實際生活經驗的“形式指引”這一基本向度，強調一種純境遇的動態關系結構及其對存在之意義的自發生成與實現。進一步，正是這一關乎源初狀態的“開端”問題構成了梅洛-龐蒂知覺現象學的一個關鍵契機，他籍此在“誕生狀態”的視角下對標識為知覺身體的源初秩序結構展開了系統的分析，并由此將經典現象學視域下的秩序想象問題推進到了超越實在二元性的嶄新語境。

(責任編輯 任 之)

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A

1000-7660(2016)06-0080-07

**作者簡介：賀敏年，甘肅武威人，(杭州 310000)浙江大學人文學院哲學系博士生。