雷慕沙與黑格爾：19世紀歐洲的漢學與哲學

劉 婷 譯

雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat，1788—1832）是法國甚至全歐洲第一位主持漢學研究講席的學者，他與當時最卓著的德國哲學家黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）共處同一個時代。以雷慕沙為代表人物的新興學科漢學，有意重新進入由黑格爾一手制定的專業化哲學體系。從這一角度講，這兩位學者之間的聯系，是中國在19世紀歐洲知識地圖中定位問題的最好揭示。

歐洲啟蒙時期的哲學家們從中國找到了與宗教統治斗爭的重要論據，但19世紀盛行于德國和法國大學內部的“哲學史”流派，卻把哲學的領域限定在歐洲，把包括基督教傳統在內的所有不屬于古希臘傳統的思想都歸至非哲學領域。德國學者泰納曼（Wilhelm Gottlieb Tennemann，1761—1819），在他完成于1798年到1819年間的著作—十二卷本《哲學史》（Geschichte der Philosophie）中提到：“理性的提升使得人們逐漸更清晰地認知自己。這種反思的行為，就是我們所謂的哲學。”有兩個標準將“哲學誕生于古希臘”和“東方的沒落”聯系到了一起。第一個標準是，政治自由“首次在古希臘樂土實現”。古希臘的城邦制度和雅典民主政體，與印度種姓制度以及自18世紀中葉以來對歐洲有著正面影響的中國王朝專制政體形成了鮮明對照。在此，我們目睹了將古希臘想象為歐洲根源的全過程，它被認為是哲學和民主政體的策源地，而中國則徹底成為一個反例。第二個標準，即哲學是一種能夠擺脫宗教束縛（這里指啟示或迷信）并使得人們能夠反思自我、表達理性的語言體系。泰納曼指出，哲學訓練與自我反思和科學性不可分割，而這些元素乃是“東方智慧”所不具備的。因此，他在《哲學史》中給予了中國很低的評價，他認為中國僅出現了“宗教教義”而不具備哲學的任何思維。從這里我們可以看到歐洲文化從仰慕中國（Sinophilie）到反感中國（Sinophobie）的重大轉變。對于18世紀啟蒙時期的歐洲來說，中國作為一個古老文明的代表，遵從于孔子儒家“哲學”的教導，并無宗教的理念，是一個由道德和禮制支配的社會；而對于19世紀初葉的歐洲來說，看法則發生了巨大的改變，中國被歸入到“宗教”的范疇（而且由于它的古老性，還被歸屬到原始宗教之列），與之相對應的是歐洲所屬的“哲學”世界。

這也恰恰是與泰納曼同時代的學者—法蘭西科學院（Institut de France）的德吉朗多（Joseph-Marie Degérando 或 de Gérando，1772—1842）在1804年出版的《哲學體系比較史：關于人類認識原則》（Histoire comparée des systèmes de philosophie, relativement aux principes des connaissances humaines）中所闡述的觀點。這本書作為巴黎文學院哲學系的教材，被泰納曼譯成了德文。而泰納曼的《哲學史》也于1829年由庫贊（Victor Cousin，1792—1867）翻譯為法文，名為《哲學史教程》（Manuel de l’histoire de la philosophie），并在法國得到了廣泛的傳播。我們知道歐洲哲學的權威大多由德、法兩國的學者掌控。同時，19世紀上半葉是完全屬于對歐洲有著深遠影響的德國哲學家黑格爾的，他的研究在此時達到了巔峰。黑格爾僅在后半生才對東方（波斯和埃及以東）產生興趣，當時他正在柏林大學教授歷史與宗教哲學，恐怕他是出于體系完整性的考慮，才開始關注印度和中國。在整理成為《哲學史教程》并出版的課程記錄中，有幾章專門討論了“東方哲學”，但黑格爾把東方哲學歸屬于宗教，這也是他一直所持有的觀點，并在每次課程之初都會重申：“哲學有二，一是古希臘哲學，二是日耳曼哲學。”他認為“凡是東方的思維，都應排除在哲學之外”。黑格爾的法國弟子庫贊則又夸大了這種觀點：“地中海區域城邦和古希臘是自由發展的王國，就如印、中高原（即印度和中國）是滯固和專政的王國。”因此我們可以看到，《圣經》所指的東方并不能界定哲學的領域，人們在古希臘尋找到了哲學的根源。這同時獲得了處于上升階段的歐洲19世紀思潮的印證：中國成為“他者”和理想的丑角，這種觀點比18世紀啟蒙時期把中國比作典型“哲人”的觀點更為激進。

與此同時，就如杜瑞樂（Joёl Thoraval）所指出的，黑格爾的觀點在1821年到他去世的1831年間發生了明顯的變化：前期，他延續了在1807年出版的《精神現象學》（Phénoménologie de l’esprit）一書中的觀點，即認可啟蒙時期將中國宗教歸為“自然宗教”范疇，以“對上帝有天然直覺”為基礎。但十年后，他分析了三種亞洲宗教，將其總體視為“多神主義”，并與“自我意識區分”（division de la conscience en soi）中的三個時刻相對應。在這一體系內，首先便是中國宗教，其次是印度教，最后才是佛教。十年的時間內，中國宗教被列入原初“法術”（Zauberei）范疇，僅僅居于愛斯基摩人的“尺度宗教”（religion de la mesure）之上 [見黑格爾《大眾宗教》(Religion des Masses）]。我們也可以看到在“自我存在的宗教”（religion de l’être-en-soi）一節中，源自印度的佛教被視為東方宗教的最高等級，這也反映了19世紀歐洲，尤其是德國，所發生的從“中國熱”到“印度熱”的轉變。

18世紀到來后，英國隨著對印度的殖民統治而成為了梵文研究領域的先驅，法國則驕傲地成為了第一個創立學院漢學研究的歐洲國家。1814年，法蘭西公學院創建了“漢語和韃靼—滿語語言與文學”講席，由雷慕沙擔任首位講師。不久之后的 1822年，“亞洲協會”（Société asiatique）成立了，并出版發行《亞洲學報》（Journal asiatique），此刊物一直延續至今。建校于1795年的國立東方現代語言學院（Ecole Nationale des Langues Orientales Vivantes），也就是今天的國立東方語言文化學院（Institut National des langues et civilisations orientales）的前身，在 1843年也開設了中國講席。

19世紀的歐洲，工業快速發展，海外殖民的腳步迅猛，人們同時看到：一方面，哲學在大學的體制內被職業化和制度化；另一方面，以中國為研究對象的學院派漢學卻被排除于“哲學”之外。特別是在法國，哲學和漢學的體制化幾乎同時進行：1814年，當雷慕沙開始主持法蘭西公學院的漢學講席時，黑格爾的支持者庫贊—法國大學哲學學科的創建者，正在巴黎高師執教。對中國的認識與研究在體系化的知識領域獲得了一方獨立的天地，這不得不引起哲學專業的關注。這恰好在德吉朗多身上得到了印證：1804年他將中國及東方學研究置于哲學之外，而到了1822年，他又將雷慕沙最新的漢學研究重新納入到《哲學史》之中。

1828年4月24日，庫贊在索邦大學講授第二堂課時便提出了“東方到底有沒有過哲學”這個有名的論題。他那頗具思辨性的回答融合了泰納曼和德吉朗多的立場，而更多則繼承了黑格爾對東方的看法。庫氏在其三次德國之旅中（1817年，1818年及1824年）有幸拜見黑格爾，并成為黑氏在法國熱情而又無條件的宣揚者。1826年，在庫贊的邀請下，黑格爾訪問巴黎并結識了雷慕沙，這次相逢似乎使黑格爾對中國宗教的認識產生了重要的影響。回到柏林后的1827年，這位德國哲人就在授課時明確肯定了這位法國漢學家的權威性，并稱他是“最了解東方的人”。

最徹底改變黑格爾看法的，乃是早期法國非傳教士漢學家首次對中國儒釋道三教等級的顛倒性闡述。耶穌會傳教士對中國哲學的介紹，一貫以符合基督教信仰為首要；而啟蒙時期對宗教蒙昧主義的摒棄，又致使歐洲人把道教和佛教完全看成丑陋的迷信，卻把儒家思想塑造為理性的、與基督教義相匹配且唯一具有神學和哲學特征的倫理。而雷慕沙、儒蓮（Stanislas Julien，1797—1873，雷氏在法蘭西學院的繼任者）以及鮑吉耶（Guillaume Pauthier 1801—1873），則致力于佛道兩家文獻的研究和疏證，從而使它們獲得“哲學”的地位。黑格爾在討論中國思想的《哲學史教程》中提到了他的這一研究領域，同時也是他靈感的源泉：《易經》、孔子和老子（在今天的新聞界，這三位依然是某種意義上的“前三名贏家”）。雷慕沙科學性的研究使得黑格爾完全顛覆了耶穌會傳教士的價值排序。耶穌會士將孔子的“哲學”和佛道的“迷信”徹底區分開來，而黑格爾則將道家看成是理性宗教，將儒家貶為國家官僚倫理—禁止主體的自由實存，因此并非哲學。他認為，孔子的倫理過于平常，甚至比不上西塞羅（Cicéron，前 106—前43），《論語》根本不值得翻譯。

顯然，雷慕沙向黑格爾揭示了“中國人中一個特別教派”的存在，人們所稱的道士，他們不做官，不與國家的“宗教”產生關聯，同時他們也不屬于佛教。他們最基本的概念是“道”，即理性（die Vernunft）。黑格爾還說：“道就是源初的理性，是孕育世界的智性（nous），它支配世界就好比精神控制肉體。雷慕沙認為這個詞更可比于邏各斯（logos）。”將“道”譯成古希臘語的“logos”，僅是仿照了耶穌會傳教士將之譯成拉丁語“ratio”的做法。與此同時，黑格爾不由自主地補充道：“這依然模棱兩可。漢語因其語法結構而產生許多困難……洪堡先生（Wilhelm von Humboldt，1767—1835）最近在給雷慕沙的一封信中就指出了漢語語法結構的不定性。”此處，黑格爾指的是雷慕沙與他的德國同行洪堡就此問題的書信《論漢字的信函》（Lettre sur les caractères des Chinois），洪堡以《致雷慕沙先生關于漢語的一般語法形式以及特別之處的信函》（Lettre à M.Abel-Rémusat sur la nature des formes grammaticales en général et sur le génie de la langue chinoise en particulier）作回應，后于1827年在巴黎出版。這場哲學與語法的爭辯旨在探討漢語結構是否適合哲學思考，答案必然是否定的：漢語不具詞形變化，故而不適合反思。這里不僅是哲學范疇內有對立，而且更深的對立在于語言范疇—如漢語等不具詞形變化因而被視為不適合哲學思辨的語言，和有詞形變化的主要從古希臘語、拉丁語演變而來的歐洲語言之間的對立，后者19世紀時還在印度的梵語中找到共通的根源。1816年問世的伯璞（Franz Bopp, 1791—1867）的研究報告中，首次出現了“印—歐”（indo-européen）以及“印—日耳曼”（indo-germanique）的說法，以統一指稱歐洲和印度的古老語言。梵語和古希臘語同源的發現，也使得中國與印度被分離了，此前二者則被統稱為“東方”。將梵語與具有詞形變化的歐洲語言相連甚至將梵語視為歐洲語言之母這一語言學上的論斷，使得印度與歐洲相連，卻進一步把中國孤立成了抽象的“他者”。

幾個世紀以來，大體情況就是中國的“表象”而非中國本身在吸引著諸多歐洲學者的注意力。甚至可以說，中國從來都沒有占據過諸多辯論中的一方。我們也可以認為，自雷慕沙后的這些學院漢學家們正是通過對中國作品和事實的嚴格分析，從而同這些亦真亦幻的“表象”以及對中國的偏見做著抗爭。