薩特與梅洛—龐蒂的時間觀比較研究

李婉莉

青年之窗

薩特與梅洛—龐蒂的時間觀比較研究

李婉莉*

薩特與梅洛—龐蒂在時間觀念上有很多共同的地方，但也有很大的不同。兩人都批判流俗的時間觀念，看重原初被經驗的時間、本己時間；也都發現了主體性與時間性之間的密切關系。但在薩特那里，主體是自為，而在梅洛—龐蒂那里，主體是肉體化的知覺。前者更關注本體論，后者則是現象學。前者的自為是要不斷謀劃、不斷做決定的，因而它的連續性難以達到，時間是碎片化的、不連續的。后者的主體是曖昧地生活于世界中的肉身化的知覺主體，這個具身的知覺主體提供了一種前個人的時間，也即身體的時間，作為個人的時間的基礎，從而保證了時間的連續性。

時間性 主體性 自為 身體—時間

盡管梅洛—龐蒂對薩特的時間觀有著諸多批判，但不可否認，他與薩特在時間問題上也有很多相同的地方。作為將現象學引介到法國以及使現象學本土化的代表，薩特和梅洛—龐蒂的時間觀念都是以接受和吸收胡塞爾和海德格爾這兩位德國現象學家的理論為基礎的。現象學被看成是一種追求原初經驗的哲學，與這種追求相呼應，胡塞爾和海德格爾的時間理論有一個共同的基礎：他們都認為，有一種原初被經驗的時間，它與我們日常生活中經驗的、在哲學之外人們早已熟知的時間不相同，甚至對立。海德格爾在《時間與存在》一文中將其稱為“本己時間”，其意思是，按其原初的占有中是如何顯現的樣子來理解的時間。①克勞斯·黑爾德：《時間現象學的基本概念》，靳希平等譯，上海譯文出版社2009年版，第48頁。可以說，在探討時間問題上，薩特和梅洛—龐蒂都在追問這種原初被經驗的時間、本己時間。

除此之外，薩特和梅洛—龐蒂都發現了主體性與時間性之間的密切關系。在薩特關于時間的現象學描述中，有著一種依照主體性來顯示時間的整體性的企圖。時間的各個時刻是通過我們在追逐不可能的自我同一性的無止境的運動中聯系在一起的。和薩特一樣，梅洛—龐蒂也認為時間是主體的一個維度。②Margaret Whitford, Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, French Forum Publishers,Lexington, Kentucky,1982, p.90.他在《知覺現象學》中說到，我們需要思考時間本身，正是通過追隨時間內在的辯證法，我們才能夠被引領著去修正我們關于主體的觀念。③Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, tr. by Colin Smith, Routledge Classics, 2002,p.477.他進而提出，我們必須將時間理解為主體，將主體理解為時間。④Ibid., p.490.這是因為，主體不是在時間之中，而是主體活在時間里，是與生活結合在一起出現的。⑤Ibid., p.491.梅洛—龐蒂認為，對時間進行現象學分析是解決主體性問題的鑰匙，因為我們已經在時間和主體之間發現了更加親密的關系。時間不僅是主體的特征，更是主體性本身。所有《知覺現象學》一書之前所解釋的存在的維度—空間性、性感、語言等等，之所以最終導向時間問題，是因為它們都指出了作為時間性而存在的主體，指出了主體是時間性的存在。⑥Scott L. Marratto, The Intercorporeal Self: Merleau-Ponty on Subjectivity, State University of New York Press, 2012, p.117.

盡管二者都發現了主體性與時間性之間的密切關系，但是，在薩特那里，主體是自為，是與自在存在對立的自為存在；而在梅洛—龐蒂那里，主體是模糊曖昧地生存于世的肉體化的知覺。前者更關注本體論，后者則是現象學。因此，二者雖然有著相似的開端，但因為著重點不同，其時間觀的走向也不同。前者的自為是要不斷謀劃、不斷做決定的，因而它的連續性、它的自我同一性，就難以達到。時間在那里最終就是碎片化的，不是連續的。后者的主體是肉身化的知覺主體，梅洛—龐蒂所謂的知覺要求一種身體自身的綜合，這種綜合牽涉到空間性和運動性，而空間性和運動性的存在就暗含著時間的存在。因此，時間性暗含在梅洛—龐蒂全部的關于知覺的現象學描述中。①Monika M. Langer, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary,Macmillan Press, 1989, p.123.在批判薩特的時間觀的時候，梅洛—龐蒂提出了前個人的時間，也即身體的時間，作為個人的時間的基礎，從而保證了時間的連續性。

一、時間的三種綻出

海德格爾將過去、現在和將來稱為時間性的綻出，認為時間性是源始的、自在自為的“出離自身”本身。時間性的本質就是在諸種綻出的統一中到時。而流俗的時間觀念則把時間當作一種純粹的、無始無終的現在序列，在這種作為現在序列的時間中，源始時間性的綻出性質被敉平了。②馬丁·海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節合譯，熊偉校，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第375頁。薩特與梅洛—龐蒂的時間觀都接受了海德格爾的綻出的觀念。時間不是別的，只是一種從自身的飛離。時間在銷蝕著、具有分離性，它在分離，在逃逸。③薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，生活·讀書·新知三聯書店2007年版，第176頁。這種飛離，就是海德格爾的綻出。對于時間的這三種綻出的分析，薩特和梅洛—龐蒂之間有著很多相似的地方。

1．過去

薩特將時間看作一個整體，認為時間性明顯是一個有組織的結構。過去、現在、將來應該被當作一個原始綜合的有結構的諸環節。否則，我們首先就會碰到這樣一個悖論：過去不再存在，未來尚不存在，至于瞬間的現在，眾所周知，它根本不存在。①薩特：《存在與虛無》，第145—146頁。因為時間是一個整體，所以，不能孤立地去看其中的每一個環節。薩特批評笛卡爾和柏格森，因為二者都是把過去和現在孤立起來，單獨地研究過去的結局的。薩特說，人們不能贊同的是他們不能把過去和現在聯系起來，因為，他們如此這般所設想的現在將全力摒棄過去。假如當時他們從整體出發考慮瞬時的現象的話，他們就應看到“我的”過去首先是我的過去，就是說，我的過去是根據我所是的某種存在而存在。過去不是烏有，也不是現在，而是屬于它自身的根源，就如同與某一現在、某一將來相聯系著一樣。②同上書，第149—150頁。

換句話說，如果在過去形式下的存在的暫留不是一開始就從我今天的現在中涌現出來，如果我昨天的過去不是作為我今日的現在之后的一種超越性，我們就喪失了旨在把過去與現在相連的一切希望。③同上書，第151頁。在薩特看來，過去是一種自在存在，如果從過去出發去研究現在與過去的關系，那么我們就永遠也不能建立它們之間的關系。過去與現在之間的關系不是一種外在的聯系。比如，我們可以說我有一輛汽車，我有一匹賽馬，可是我卻不能這樣說：“我有一個過去”，這樣說的結果，就將過去和汽車、賽馬一樣，變成外在于我的東西了。而事實上，過去“可以完全被設想為在現在之中的存在物，但是，人們已經沒有方法去介紹這種內在性，它完全不同于沉在河底的一塊石頭的內在性。過去可以不斷糾纏著現在，但它不是現在，它是那個是它的過去的現在”④同上書，第153頁。。

因此，薩特認為，只存在對某一現在而言的過去，這個現在如果沒有它的過去跟在后面，就不能存在，就是說，只有那些在其存在中與其過去的存在相關的存在才擁有一個過去，而且它們將要成為它們自己的過去。如果我們說把過去賦予生命，這只是證明了生命的存在是包含一個過去的存在。所以，我們可以這樣認為，正是通過自為，過去到達世界，因為自為的“我是”是以一種“我跟隨我”的方式而存在的。①薩特：《存在與虛無》，第154頁。薩特將過去看作自在的存在，而我是一種自為的存在。若要探尋我的過去，就必須從現在的我出發。正是通過自為的我的現在，過去才得以到達世界。

過去可以被設想為在現在之中，過去纏繞在現在之中，過去在現在中現身。薩特的這一觀點與梅洛—龐蒂是相似的。梅洛—龐蒂認為，我們對于過去有一種身體上的儲備（a bodily storage of the past）。舉例來說，桌子上有我過去生活的痕跡，我在上面刻下了我名字，在上面灑下了墨水，但是，這些痕跡并不涉及過去，它們就是現在。至于我在它們之上發現了某些“以前的”事件的記號，是因為我從別的地方得到了我過去的感覺，因為我自身就帶著這種特殊的感覺和意義。②Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.480.梅洛—龐蒂認為，回憶不是過去的構成的意識，而是在暗含的基礎上，重新打開包含在現在中的時間。而身體，是我們與時間和空間聯系的媒介。③Ted Toadvine and Lester Embree, eds., Merleau-Ponty’s Reading of Husserl， Kluwer Academic Publishers, 2002, p.150.

2．現在

薩特認為，與自在的過去不同，現在是自為。自為是現在賴以進入世界的存在，而現在的意義，就是“面對……在場”④薩特：《存在與虛無》，第163頁。。

我的現在，就是“面對……在場”，是自為的我面對我此時此刻面前的一切、周遭的一切，面對我之外的所有自在存在而在場。所以說，所謂現在，“就是一個自為在向諸存在顯現時，自為與諸存在的共同在場”①薩特：《存在與虛無》，第165頁。。自為從一開始就面對存在在場，因為就其自身而言它就是共同在場的證明。而且，薩特認為，“面對……的在場”是存在的一種內在關系，這存在是與它對之在場的諸種存在同在的。在任何情況下，這都不會是一種簡單的外部接近的關系。②同上書，第163—164頁。

可見，在薩特這里，現在是一種自為與其面對的所有存在之間的共同在場。現在不是一個時間上的點，而是有著一種場域性的特征。在這一點上，薩特和梅洛—龐蒂的看法是一致的。

梅洛—龐蒂認為，時間于我是存在的，因為我擁有一個現在。一個時間的維度不能從其他的維度中推演出來，但是，現在（廣義上講，包括原初的過去和未來的視域）具有這樣的優先權（priviledge），因為現在是一個地帶（zone），在這里，意識和存在是一致的。③Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.492.包括過去、現在和未來三個維度的時間的整體被包含在每一個現在之中。

梅洛—龐蒂批判俗常的時間觀念，認為后者將時間比喻成自在存在的河水或噴泉，因而凝固了時間。這種比喻讓時間崩塌，因為它認為過去和未來都不是真實存在的，而現在則變成了完全瞬時的瞬息存在，因而完全沒有延展性，幾乎等于不存在。④Monika M. Langer, Merleau-Ponty’s Phenomenology of Perception: A Guide and Commentary, p.124.為此，梅洛—龐蒂提出了在場域（Field of presence）概念⑤Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p.483.，正是在“在場域”中，我與時間接觸，并學著領會它的過程。所以，在梅洛—龐蒂看來，時間不是一條線，而是相互重疊的意向性之網。在這個意向性之網中，我們以我們的具有原初意向性的身體性知覺，領會著時間的各個維度之間的聯系。在這里，“我們可以在預期中達到未來，也可以在回憶里回到過去，就是因為我們的現在在自身之上不是封閉的，而是在未來和過去的兩個維度都超過了自身”⑥Monika M. Langer, op. cit., p.127.。

3．將來

薩特認為，將來是我要成為的東西，正因為我可以不是它。①薩特：《存在與虛無》，第169頁。

所以，首先要指出自在不能成為將來，也不能包含將來的某一部分。當我注視新月的時候，圓月只有在向著人的實在進行自我揭露的“在世界之中”，才是將來；將來是通過人的實在來到世界上的。②同上書，第167頁。沒有人的實在，則無所謂將來。因為與自為沒有聯系的自在的存在是沒有將來的。

薩特還認為，對我表現為現在的自為之意義的通常是與我共有將來的存在，因為它面對將來的自為被揭示為這個自為將面對其在場的東西。比如，我在寫作，那是因為我意識到這些字，把它們視作可寫之物，作為應被寫出的東西。而就是這些字表現出在期待著我的那個將來。③同上書，第171頁。而且，將來并不僅僅是自為面對一個超乎存在之外存在處境的在場。它是某種期待著我所是的自為到來的東西，這某種東西就是我自己。我將我自己投向將來是為了與我所欠缺的東西一起融合于將來之中，就是說對我的現時的綜合添加物會使得我成為我之所是。這樣，作為面對超乎存在之外的存在的在場，自為所要成為的，就是它自己的可能性。將來就是理想之點，在其中，人為性（過去）、自為（現在）及其可能（未來）急劇的無窮的緊縮使得作為自為的自在存在的自我最后涌現出來。④同上書，第172頁。

在薩特這里，將來不僅和自為相關，而且，它預示著各種可能性。可見，在與時間各個維度的關系上，薩特和梅洛—龐蒂一樣，都傾向于探尋主體與時間的密切關系。不過，對梅洛—龐蒂而言，只有將主體看作具有原初的意向性的身體—主體，才能更深刻準確把握我們與時間的關系。在他看來，作為身體—主體的我們，從來也不被密封在任何一個單個的時間維度中，而是作為所有時間維度的活生生的綜合而存在。時間就是我們與世界之間的活生生的關系。因此，如果我們缺少這種與世界的活生生的關系，那么我們將既不能通過回憶到達過去，也不能通過預期達到未來。

二、時間性與自為

在《辯證法的歷險》中，梅洛—龐蒂認為，薩特在研究時間問題時，破壞了時間的連續性，將連續性碎片化了。薩特的哲學是“一種把一切都放置在瞬間中的直觀哲學”①Maurice Merleau-Ponty, Les Aventures de la Dialectique, Paris: Gallimard, 1955, p.275.。

當然，時間的連續性問題是薩特所不能忽視的。他也曾試圖解決這個問題。

如前所述，薩特認為，作為綻出的時間，就是一種分離、一種不斷地飛離。在談到時間的分離時，薩特說，實際上正是時間把我與我的各種欲望的實現分離開。我之所以不得不期待著這種實現，那是因為這種實現是處于其他一些事件之后的。要是沒有若干個“之后”的系列，那我就會立即成為我要是的，那么我與我之間的距離就沒有了，行動與夢想之間的分離也就沒有了。從根本上說，小說家和詩人們所強調的正是時間的這種分離性，即一切“現在”都注定要變成一種“過去”。時間在分離，在逃逸。而且，一切存在都必然需要分解成一一相繼的無窮的“之后”系列。即使是那些經常性的東西，即使是這一張在我改變時它不改變的桌子，也應該在時間的分散之中顯示并折射它的存在。時間把我與我自身分開，與我曾經是的東西分開，與我要成為的東西和我要做的事情分開，與事物和他人分開。②薩特：《存在與虛無》，第175—176頁。

時間的分離使得一切存在都必然被分解為無窮多的“之先”、“之后”系列，而且，“之先”的存在不能保證“之后”依然存在，時間的連續性鏈條是境況堪憂的。

薩特接著討論到，時間被選擇出來是為了作為距離的實際量度：人們到某一城市需要一個半小時，到另一個城市則需要一個小時，完成某一項工作需要三天時間等等。從這些前提中就會得出：世界和人們的一種時間的觀念必將消散成為之前和之后的一種碎屑。這一碎屑的聚合，時間的原子，就是瞬間；瞬間的位置是居于某些已定瞬間之前和某些瞬間之后的中間，而在其自身形式的內部并不包含前與后。瞬間是不可分的，是非時間的，因為時間性是連續性；然而世界卻分崩離析為無窮瞬間的塵埃。①薩特：《存在與虛無》，第176頁。

如果時間必將消散成無窮的瞬間，那么，我們就無法保證時間的連續性。這是因為，在某一特定瞬間存在過的事實不能構成在隨之而來的瞬間存在的一種權利，甚至也不是對未來的一種抵押或選擇。而自為存在于時間中的某一時刻這一事實，也并不能保證它將繼續存在于后來的時刻。但是，盡管時間分崩離析成無窮的瞬間，我們依然要面對這樣的難題，即我們必須要解釋“有一個世界存在”，就是說要解釋在時間中的互相聯系著的變化和恒久性。②同上書，第177頁。

如何解釋有一個世界存在？如何解釋在時間中互相聯系著的變化和恒久性？對于時間中的之前、之后關系，很顯然，我們不能從外部給它們的聯系找到支撐，不能建立一種外在的聯系，而是要到時間的內部去尋找這種前后相繼的聯系，從而保證時間的連續性。

薩特認為，若到時間內部去尋求時間連續性的證據，我們就必須求助于建立這種前—后關系的見證者。這個見證者必須能夠同時存在于先后關系中，它必須自身就是時間性的。否則就只能像康德和笛卡爾的解決方法，讓這個見證者通過相當于非時間性的一種時間的普遍存在能力可以超越時間。在笛卡爾那里是上帝及其連續不斷的創造，在康德那里則是“我思”及其綜合統一的種種形式。不管怎樣，正是一種非時間性的東西（上帝或我思）提供了時間性的非時間性的東西（諸瞬間）。時間性在種種非時間性的實體之間成為一種簡單的外在抽象關系；人們要用無時間性的物質把時間性重新全部恢復起來。③同上書，第178—179頁。

但是，非時間性的東西怎么能夠在不失去其任何非時間性的情況下分泌出這種連續來呢？這種連續又是怎樣從非時間性的東西中產生而又沒有粉碎它呢？薩特認為，“時間性因為既是分離的形式，同時又是綜合的形式，它就既不能由一種非時間性的東西中派生出來，又不能從外部強加于諸種非時間性的東西”①薩特：《存在與虛無》，第180頁。。

所以，最后只能求助于這樣的見證者，這個見證者必須能夠同時存在于時間的先后關系中，它必須自身就是時間性的。這個見證者就是自為。

薩特認為，時間性并不存在。只有具有某種存在結構的一種存在在其自己的存在統一之中才可能是時間性的。先與后只能作為一種內在關系才是可以理解的。換句話說，時間性應該有自我性的結構。實際上，這僅僅是因為自我是彼處的脫離了自我的自我，在其存在之中它才能是先于或后于自我的，才能在其存在之中一般來說有之前和之后。時間性之存在只能是作為一個要成為其自己存在的存在之內部結構，就是說作為自為的內部結構。這并非說自為對于時間性有一個本體論的優先性，而是說時間性是自為之存在，因為自為要以綻出的方式存在。所以說，時間性并不存在，但自為在存在的過程中自我時間化。對過去、現在和將來所作的現象學的研究使得我們可以表明，自為只能以時間的方式才能存在。②同上書，第183頁。

薩特認為，將時間的三個綻出（過去、現在、未來）不可逃避地綁在一起的本體論鏈條，就是在其永遠不斷地飛離中的自為。因此可以說，是自為保證了時間的連續性。③Margaret Whitford, Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, p.84.正是這個只能以時間的方式存在的自為，挽救了時間的連續性。

在這里，可以說，薩特以自己的方式解決了時間的連續性問題。但在梅洛—龐蒂看來，這還遠遠不夠。

自為的概念更多地存在于薩特的本體論當中，自為是“存在先于本質”的，自為存在，在它可能是其存在基礎的意義上講，它就不是它固有的存在，它需要窮盡一生去創造它自己的本質。也就是說，薩特賦予“自為”的使命，是本體論上的，而不是現象學的。這就注定了薩特在希望用“自為”來保證時間的連續性上是不能成功的。

在《自我的超越性》中，自為也即意識的超越性。在這里，素樸的自我（ego）概念將自我看作源泉，從這里發散出意識行動、感受和性情、氣質。而且，自我與這些性質、狀態的關系既不是流溢的關系，也不是現時化的關系，而是一種詩意創造的關系，或可以說是創造的關系。①薩特：《自我的超越性—一種現象學描述初探》，杜小真譯，商務印書館2001年版，第29頁。我們通過自我創造我們的性情、氣質。

因此，對薩特來說，我們意識生活的每一個瞬間都是創造的瞬間。甚而，我們沒有本質，我們必須每時每刻不斷地再度創造自己，我們必須重新選擇自身以及我們的在世界中存在。②Margaret Whitford，Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, p.78.

梅洛—龐蒂正是針對此問題批判薩特的時間理論。他將薩特關于時間的論述稱為一種純粹創造的理論，并認為，對薩特而言，我們必須每時每刻都要不斷重新創造自己。如果果真如此，那么這將危害我們謀劃的連續性。③Ibid., p.79.如果我們不斷地再創造、再發明我們對世界的反應，連續性將成為不可能，因為太不確定了。不僅如此，當一個存在的自由是他不得不每時每刻不斷選擇自身，當他因而不能使用他的經驗，這時，甚至歷史對于這個存在來說都是沒有意義的。

三、前個人的時間—身體的時間

梅洛—龐蒂認為，如果要解決薩特時間觀念中的連續性問題，就有必要引入前個人的時間（prepersonal time）④Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.526.概念。個人的時間必須被前個人的時間所支撐。在他看來，有一種前個人的時間，它屬于我們與世界的前個人的粘合，將我們從時刻不停的創造和做決定中解放了出來。做決定的時刻是間歇性的、斷斷續續的，它們是由前個人的時間所支撐的。謀劃的連續性并不依賴于最初刺激它的情感，因為情感有可能快速地消失或褪去，而是依賴于被不斷流逝的前個人化時間所支撐的決定。而且，梅洛—龐蒂還認為，這個前個人的時間就是身體的時間，它是屬于我們身體的。這是因為，身體的節奏和韻律并不依賴于我們的謀劃，也不能被我們的謀劃和決定所左右。例如，我們并不是決定呼吸才去呼吸。①Margaret Whitford, Merleau-Ponty’s Critique of Sartre’s Philosophy, p.82.身體本身內在的節奏使得我們可以不依賴我們自為的謀劃去生活。梅洛—龐蒂認為，正是這種前個人的時間，也即我們身體的時間，將我們從不斷地做決定的必要性中解放了出來。

將時間深入到前個人的時間，深入到身體的時間，這或許是梅洛—龐蒂與薩特時間理論的最大不同之處。梅洛—龐蒂認為，在時間的問題上，薩特忽略了身體。薩特的本體論缺少一種個性化的原則，后者可以解釋為什么需要一個我的實際性。這種缺少造成的后果就是，身體的定義，特別是我的實際性，都被模糊成關于自在的一般定義，因而也就沒有了將身體看作我的實際性的優先部分的區分標準。②Ibid., p.93.

如前所述，薩特和梅洛—龐蒂都發現了主體與時間之間的密切關系，對于主體，他們也都分別做出了獨特而深刻的分析。薩特的主體概念是一種自為的存在，梅洛—龐蒂的主體概念則是以肉身化的知覺在世界中存在的。對主體的認識不同，使得他們的時間觀走向殊途。

梅洛—龐蒂在《知覺現象學》中說，在現在中和在感知中，我的存在和我的意識是一致的，這不是因為我的存在還原到我擁有的知識的水平，或者它在我面前清晰地陳述自己—相反，感知是不透明的，因為它在我所知道的東西的下面，在啟動著我的感覺領域，這個感覺領域是我與世界的原始的聯合—而是因為“在感知”（to be conscious）不是別的，就是“處身于……”（to-be-at，êtreà），因為我的存在的意識并入真實的“生存的”姿勢之中。①Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p.493.“在感知”就是“處身于……”，就是肉身化的知覺處身于世界之中。從這里可以看出，梅洛—龐蒂的“知覺”概念不同于胡塞爾的先驗的意識，不同于薩特的透明的意識，知覺是處身于世的，是以身體處身于世界中的。這樣的知覺是具身的，是肉身化的知覺。

在梅洛—龐蒂看來，如果沒有具身的知覺作為基礎，那么，世界的深度和時間的深度都不能被表達。我們知覺性地向存在開放，這是空間和時間的基礎。梅洛—龐蒂所謂的時間，是在世界中存在的肉身化的知覺原初地生活著的時間。僅僅因為主體是作為肉身化的知覺處身于世界中的，時間才得以存在。“原初的基礎性的時間，是在一個給定的處境中生活著的肉身化的知覺的時間。”②Christopher Macann, Four Phenomenology Philosophers: Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty,Routledge, 1993, p.198.

正因如此，當我們說主體性是時間性，我們的意思是，主體作為時間性，總是發現自己已經處在世界之中。時間性與在世界中存在是不可分的，“在世界中存在的曖昧性是由身體的曖昧性表現出來的，而這是經由時間的曖昧性被理解的”③Maurice Merleau-Ponty, op. cit., p.98.。主體，在知覺的意義上，不是別的，只是時間性。這是因為，空間的綜合和客體的綜合都基于人自身的身體所產生的時間的顯露。④Ted Toadvine and Lester Embree, eds., Merleau-Ponty’s Reading of Husserl, p.151.在知覺場的時間的厚度中，以及在從過去經驗而來的習慣的形式中，經驗預期了它的正在顯露的未來，保留了已經完成的過去。⑤Scott L. Marratto, The Intercorporeal Self : Merleau-Ponty on Subjectivity, p.113.

我們的知覺經驗內在地是時間性的，肉身化的知覺以其原初的意向性，曖昧地在世界中存在，正是在這曖昧的肉身化知覺這里，在身體—主體這里，時間得以顯露，我們與世界之間的活生生的聯系得以恢復。可以說，正因為梅洛—龐蒂的“主體”是肉身化的知覺主體，它以其前反思的身體意向性處身于世界中，才可以為我們打開一種前個人的時間，從而為我們保證了時間的連續性，也為我們挽救了經驗（acquis），讓我們得以擁有歷史和意義。

* 哲學博士，北京市社會科學院哲學所助理研究員。