李睟光的蘇軾哲學批判

鄒志遠

[摘要]從現代意義上，特別是在生命哲學、藝術哲學與文化哲學方面來研究李眸光對蘇軾哲學的批判，可以得出如下結論：蘇軾是從生命哲學、藝術哲學與文化哲學的角度或揭示生命的真諦，或完成孔子道學的置換功能，或引導詩歌語言功能的革命化改造。而李啐光的誤讀、歧義與批判，是企圖將蘇軾的生命哲學、藝術哲學與相應的文化哲學重新納入或反轉到性理學哲學的問題中來。

[關鍵詞]李睟光；蘇軾；哲學批判

[中圖分類號]1312.076 [文獻標識碼]A [文章編號]1002-2007（2015）0343063434

李睟光（1563-1628），朝鮮朝中期著名文學批評家。字潤卿，號芝峰，生于嘉靖癸亥年二月四日，卒于崇禎戊辰十二月十六日。其一生著述有《芝峰集》31卷和《芝峰類說》20卷，其中，文學批評卷14卷。從韓國古代文學批評情況看，高麗朝的李仁老《破閑集》、李奎報《白云小說》等就對蘇軾多有論及，其后也贊譽不斷。而李睟光對蘇軾的評論與批判，在他對眾多中、朝歷代詩人及作家的品評中則顯得比較深入而全面。在此，我們首先關注李睟光對蘇軾哲學的研究方面。

一、李睟光性理學的哲學內涵

在李睟光《芝峰集》中的《采薪雜錄》、《秉燭雜記（上、下）》、《警語雜編》、《剩說余編（上、下）》、《薛文清讀書錄解》、《題蔡子履心法論后》、《題蔡子履中庸集傳贊后》等和《芝峰類說》里的“儒道部”、“經書部”、“外道部”中，都有大量的關于哲學思想的文本。

李睟光的性理學哲學是從探討道學與文章這一關系中開始被提及的。在《芝峰類說·文章部·文》中，李睟光開宗明義闡述了“文章”與“道學”的關系命題。他稱魏文帝的“年壽有時而盡，榮樂止乎一身。二者必至于長期，未若文章之無窮。”為“是徒知文章之可貴，而不知道學之猶貴者也”。顯然，在“道學”與“文章”這一組關系中，李睟光是更重視“道學”的。而“道學”又稱宋明理學、理學、朱子學或性理學。李睟光又說：“文者，載道之器。為文而不本于道，則不足謂之文也。”這是明確地承接二程、朱熹的“文”的功用觀的。他又說：“文詞者，止于一技，雖工無益。為之亦可，不為亦可。至于修己治人之學，人人當自勉，而不可不為也。”就是說，“修文”與“修學”兩者相比，“修文”是無足輕重的，可有可無的。而“修學”（亦即“修道”）卻是極為重要的，是不可或缺的。從以上兩個例子可見，李睟光的性理學文學觀直接承納周敦頤、朱熹等人的“道”是本，而文只是“器”、“用”的文學思想觀念，所以說，李睟光的文學思想也理當成為“性理學哲學思想”的一個組成部分。

相對于文學創作、文學批評而言，對“性理之說”的研究在李睟光來說是極為重要的，他還把“簡以制繁，靜以制（致）動”這一程朱理學精髓作為他終生操守的信仰之理念、行為之準則。在《芝峰集》卷二十到卷三十一，李啐光研討了孔子、孟子、周敦頤、薛文清、韓愈、邵雍、張載、二程、朱子等儒家先賢眾說，其探討的核心術語更多的是“道”、“誠”、“性命”、“守心”、“天理”、“義理”等內容。在李啐光《芝峰集》的幾篇名人贊頌中，充分表達了他對性理學的求知過程。他在《動靜銘》中，強調“存養功成，渾然天理”；在《主一銘》中，強調“惟進不已，作圣之基”；在《周程贊》中，強調“心主乎靜，學主乎敬”；在《朱子贊》中，強調“由博而精，繼圣開學”等內容。整合李啐光龐雜的“性理上說”的內涵，大致為：以“道體”為核心，以“窮理”為精髓，以“經世致用”為職責，以“成圣”為目的。盡管如此，李睟光更重視對內心的守誠與社會實踐的過程，卻沒有建立自己獨特的性理學哲學體系。當然，在李啐光對蘇軾哲學的探討中，也并非完全從他的性理學哲學觀的角度而展開的，也包含如生命哲學、藝術哲學、文化哲學等眾多命題方面的研究內容。

二、對蘇軾生命哲學的批判

李睟光對蘇軾的全面研究，首先表現在對蘇軾生命哲學的批判與探討上。在《芝峰類說·人事部·死亡》篇中，李睟光說：“蘇子瞻曰：‘念有生之歸盡，雖百年其必至。惟有文為不朽與有子為不死。余謂子瞻非達者。夫死，歸也，歸則無矣。茍至于無，則是身亦非我有，文與子不足言矣。如陶淵明‘聊乘化而歸盡，樂夫天命復奚疑。方是達者。”這段話，從小的方面說可以歸屬于生死觀問題，從大的方面說可以歸屬于生命哲學的范疇。柏格森的生命哲學試圖用生命的發生和發展來解釋宇宙，甚至解釋知識或經驗基礎。解釋生命的意義就是對真善美的執著追求，認為世界的價值就在生命沖動或生命泉流之中。同樣面對死亡，我們站在生命哲學現代意義的高度俯視歷史，俯察李啐光對蘇軾生命哲學批判的合理性問題。可以發現，在古代的中國與朝鮮，蘇軾與李睟光在大致相同的境遇下卻有著截然不同的態度。

對蘇軾的關于“有文不朽”與“有子不死”之說的是否“達觀”（它既是生存態度，又是生命境界）的問題，李睟光是完全從程朱性理學的觀點出發的，既違背蘇軾的原意也違背蘇軾的情感。李啐光企圖按照儒學的義理傳統，對程朱性理學的“樂天知命”、“窮理盡性”照本宣科，移植于蘇軾生命哲學的思想境界批判之中，甚至把陶淵明的“樂夫天命復奚疑”的詩句內涵也納入到性理學的義理中來加以佐證。蘇軾此言的前提在《謝量移汝州表》（也就是李睟光所說的《謝表》）中說得很明確。即蘇軾因為“烏臺詩案”第三次（元豐七年＼公元1084年）被貶謫黃州，躬耕東坡，自號“東坡居士”，其意在雖生活困頓不堪，依然達觀自樂。隨之被政敵上書再貶汝州。在由黃州到汝州路途中，全家二十余口，舉家重病，一子喪亡，已不堪經受遷徙之難，遂上書《乞常州居住表》。就大文豪蘇軾而言，生命哲學上的是否“達觀”，是以生存哲學為基礎的，以有文章永世不朽為追求目標的。與李睟光由程朱性理學觀念出發的評判相比，蘇軾的“達觀”，是以生存哲學為基礎的一種更為至深至情、放曠達觀的“人情主義”的達觀。蘇軾在有意識地解構孟子的“善本論”哲學，企圖回歸詩學與人學相關的“情本論”哲學。蘇軾在《說卦》注釋中，針對孟子的“人性善”哲學進行了如下解釋：“君子貴性與命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。夫所以食者，為饑也；所以飲者，為渴也，豈為外入哉？”可見，蘇軾是將人的內在的自然欲求作為人性的本質基礎，而反對孟子將天道、義理、性命等“外入”的精神需求規定為人的本性。在《東坡易傳》中，蘇軾又說：“情者，性之動也。溯而上，至于命，沿而下，至于情，無非性者。性之于情，非有善惡之別也，方有散而有為，則謂之情耳。”性與情，沒有善惡之別。情，為性之“有為”、有目的、有內在的感性抒發的自然延伸而已。這里就是蘇軾“情本論”的出處之源。并以此為依據，對孟子的“善本論”進行深度顛覆與批判，“孟子以善為性，以為至矣，讀《易》而后知其非也。夫善，性之效也，孟子不及見性，而以所見者為性。”在這里，蘇軾批判了孟子的以善為性作為人性的極致，揭示出善并不是性本身，也不是人的本性，而是人的本性之抒發。就是說，善，是性的顯現，而不是性本身。在批駁了善本論的前提下，又在上文建立了“情本論”的自然需求主體，使情與性、理具有同屬于一個層次的相輔相成的主體力量。這種生命哲學的“情本論”，成為了中國傳統的人學、文學掙脫儒學、性理學拘囿的表現，使中國宋代文學名篇成為一曲又一曲燦爛的華美樂章。而李啐光對蘇軾生命哲學的批判，是完全站在程朱性理學的角度，只是按照固有的儒學“善本論”教條，來研討蘇軾的達觀與否，不僅僅是對蘇軾的誤讀，也是對蘇軾“達觀”所呈現的以現實出發，以生存哲學為底蘊的生命哲學的扭曲。

三、對蘇軾藝術哲學的批判

在《芝峰集》中，李睟光說：“言，心聲也。故即其言，可知其心。文辭之于言，又其精者也。子曰：‘辭達而已矣。達者，達其心之所存也。蘇東坡云：‘詞至于能達，則文不可勝用。見得恐未透。”這段話，就是李睟光針對蘇軾有關“辭達”的態度，也是兩種藝術哲學觀的根本區別。儒家的“中庸”哲學追求盡善盡美，追求無限，追求永恒。而在蘇軾這里，不在意于儒家哲學的教條與理性束縛，更在意于詩學中的語言變革與文藝學的靈動與自由。蘇軾在《南行前集序》中稱自己所作之文時說，“昔之為文者，非之為能工者，乃不能不為之為工也。”“山川之秀美，風俗之樸陋，賢人君子之遺跡，與凡耳目之所接者，雜然有觸于中，而發于詠嘆。”“得于談笑之間，而非勉強所為之文也。”在這段話里，蘇軾強調文藝創作的自由屬性與感性生命活動的自由規律以及人只有在自由抒發中，才能完成優秀的文學作品即“辭達”之作。有關李啐光所進行的“辭達”之辨的出處來自于蘇軾的《與謝民師推官書》。蘇軾在文中說：“孔子曰：‘言而不文，行而不遠。又曰：‘辭達而已矣。夫言止于達意，即疑若不文，是大不然。”“求物之妙，如系風捕影。能使是物了然于心者，蓋千萬人而不一遇也，而況能使了然于口與手乎？是之為辭達。辭至于能達，則文不可勝用矣。”這里，蘇軾所說的辭達，是指用自由書寫的方式來塑造的美感形象，從而辯證地區別了孔子的“言”及其它文章的內在界限。孔子的辭達，屬于理義的辭達（達其心之所存），所要求的是說理透徹，通曉易懂，明確明白。而蘇軾的辭達，是審美創作中的暢意的辭達，這個辭達是非功利性的，同時又是能將沒有明確性的瞬間易逝的事物化為“了然于心”并“了然于口與手”的描繪與塑造，這是凡“千萬人而不一遇”的美感形象。所以，蘇軾說：“詞至于能達，則文不可勝用。”可見，李睟光對蘇軾的批判是與蘇軾原文的出發點不同而引起的誤讀和發生的歧義。

不論是李睟光還是蘇軾的“辭達”之辯，在時下還是可以稱之為藝術哲學的，都是對孔子的“辭達”命題進行闡釋與質疑的。而今，藝術哲學的核心內容主要在于是否倡導反叛的、反常規的藝術思維和辯證地對待藝術事物，也包含對藝術反傳統的反叛思維的質疑以及對歷史沿革與各種相應的藝術思潮進行梳理和澄清。這是藝術哲學的基本屬性問題。孔子的“言而不文，行而不遠”、“辭達而已矣”這個命題原意，說的就是：一種表達哲理的話語若不能言簡意賅，那么這種哲理的傳播也不會久遠。對它的基本要求也不過是通曉明白而已。辭達，要求對內（言者）能夠清楚地表達出心中所想的道理；對外能夠將道理傳播到至廣至遠。這是孔子、也是儒家所追求的明確性、明晰性、目的性的語言要求。語言上不需要更多的修飾與美化，而目的在于清楚地表達出儒家之道的理念而已。而蘇軾所反對的孔子“辭達”內涵，更是屬于藝術哲學的范疇。對蘇軾來說，這個辭達所要求的寫景狀物抒情，是能活靈活現、形象逼真的，所傳達出的是可感知、可描繪、可傳達的藝術美感形象。能夠成為辭達的，是千萬人中難得一遇的，是難以達到、難以企及的。這樣的辭達的藝術性，已經超出了它的功能性、使命性與實用性。在這里，蘇軾已經完成了辭達的置換。李睟光認為蘇軾具有藝術哲學與詩學內涵的見解“見得恐未透”，恐怕是將蘇軾靈動的藝術語言又拉轉到他的性理學的觀念中去了。

四、對蘇軾文化哲學的批判

李睟光說：一蘇東坡云：意盡而言止者，天下之至言也。愚謂：意盡而言止者，未必為至言。唯言止而意不盡者，乃可謂至言。故曰“圣人之言簡。”這段話，出自于李啐光《芝峰集》的《秉燭雜記》篇。用今天的話說，此文本屬于讀書筆記，而在李啐光那里，屬于性理學哲學讀本。在這里，李啐光對蘇軾的批判指向是“至言”的具體表現形式。至于“至言”本身，由于它本身厘定的模糊性與各家各個學派所持觀點與理解的不同，遂形成屬于文化哲學的范疇。對“至言”的傳承，至今可以形成以下多種闡釋。第一，至言與俗言相對，指高超而高明的言論；第二，來自于莊子《知北游》的“至言不言，至為不為”，在道家那里，以不言為至言；第三，在古代學者那里，指佛、道的精深玄妙的理論，如宋代陳善所說的“老子《道德經》為至言之宗”；第四，同于“直言”，指真實的話；第五，指微言大義；第六，成語有至言不飾。可見，“至言”不僅指向語言、語義的研究內容，也成為文化哲學的范疇。蘇軾的“意盡而言止者，天下之至言也”，原文出自蘇軾《策總敘》：“臣聞有意而言，意盡而言止者，天下之至言也。蓋有以一言而興邦者，有三日言而不輟者。一言而興邦，不以為少而加之毫毛。三日而言不輟，不以為多而損之一詞。”按照蘇軾的原意即“策總敘”，此話是說自己為皇帝獻策共25篇，分略、別、斷三類。目的在于強調“三日而言不輟，不以為多而損之一詞”，希望皇帝耐心地讀完這些治國之策。由于李啐光的這段討論與批判的話，為《秉燭雜記》的一段完整的段落，既無前言又無后語，只能理解為為討論而討論，為批判而批判，以“圣人之言簡”引出至言的標準“言止而意不盡”，似乎是詩學的“言不盡意論”與“言盡意論”的討論命題。對蘇軾《策總敘》的引用與解讀也有斷章取義之嫌。

當然，李啐光對至言的討論，也引導出蘇軾以至宋代詩學“言盡意論”的詩學討論的命題。即對詩學語言功能、詩學修養的重視。蘇軾力圖加強語言功能的變革，也使得宋代詩風在中國文學史上矗立起不同于唐代詩風的詩學大廈。還是李啐光所經常關注、經常批判的蘇軾與宋代詩文大家們追求的以文字為詩、以議論為詩、以才學為詩而放棄意興與氣象的審美特性的詩學追求的不解與疑問的問題；也是蘇軾宋代詩文變革追求的實質內容：一方面要求詩歌語言與創意的契合，另一方面，造語平實以求語意的平實、語詞的工巧、語法的妥帖。最終實現詩歌語言的革命性改造。

蘇軾由真情實感出發所引證出的生存哲學，即“有子不死（一子已經死在貶謫之路上）”、“有文不朽”的期待都是他內在情感發出的一種真實的聲音。但是這毫不影響蘇軾“性之辯，意之適”、“任性逍遙，隨緣放曠”的達觀自由的生命哲學境界。這個達觀自由更具有現代意義上的真實的生命哲學的內涵。同時，蘇軾的“辭達而文不可勝用”是對孔子的辭達的功利性、義理性的反思與反撥，而又回歸藝術哲學、詩學本身的審美屬性即言能達意、言能盡意的詩學功能的變革與追求。在此，蘇軾已經完成了對孔子辭達的儒家哲學向文藝哲學、詩學意義的置換；同時，又對傳統詩學的“言不盡意論”的變革，開啟“言盡意論”的詩學語言功能的嘗試與革命。在這個意義上，蘇軾追求的辭達，是對詩歌語言藝術的回歸，更具有現代藝術哲學內涵的境界，已經不是李睟光們所能理解的與孔子義理精神相悖的闡釋功效。這就是李睟光所要極力探討與研究的又與蘇軾藝術哲學或詩學大相徑庭的辭達的原旨原意。

總之，從現代意義上，特別是在生命哲學、藝術哲學與文化哲學方面研究李睟光對蘇軾哲學批判上的正誤，不免得出如下結論：蘇軾是從生命哲學、藝術哲學與文化哲學的角度或揭示生命的真諦，或完成孔子道學的置換功能，或引導詩歌語言功能的革命化改造。而李睟光的誤讀、歧義與批判，是企圖將蘇軾的生命哲學、藝術哲學與相應的文化哲學重新納入性理學哲學的問題中帶來的問題。這就是李睟光的蘇軾哲學批判所產生的誤讀性、錯位性問題的根本所在。

[責任編輯 全紅]