試論《文心雕龍·原道》篇的兩個消極之處

王詩瑤

（遼寧師范大學文學院，遼寧大連116000）

試論《文心雕龍·原道》篇的兩個消極之處

王詩瑤

（遼寧師范大學文學院，遼寧大連116000）

《文心雕龍》的研究者對《原道》篇提出了很多不同的觀點，周振甫先生對于此篇的觀點很有代表性，同時他也指出劉勰《原道》篇中的兩處局限之處，一是劉勰“道”的觀點偏向客觀唯心主義；另一點為劉勰將“自然之文”與“人之文”相提并論。陳寅恪先生曾提出古典文學批評的一種態度——“了解之同情”，這種指導方法為現代文學批評者提供了一種獨特的視野。從還原背景的角度出發，可以理解劉勰為什么有這種“不科學”的觀點，《文心雕龍》的成書受《易傳》的影響很大，同時還吸收了漢儒和魏晉玄學的思想，這些既是劉勰《原道》篇形成的思想根源，也導致其蘊含了兩點被后人批評的消極之處。

文心雕龍·原道；“理解之同情”；易傳；漢宇宙構成論；玄學

一、《原道》篇的兩個消極之處

首先，《原道》之“道”是一個融合性的概念，比如詹瑛認為：“這里所謂道，兼有雙重意義，廣義乃指自然之道，狹義僅謂儒家之道。”[1]2且不論詹瑛對“道”的定義正確與否，但劉勰之“道”確實具有多重所指。它的概念很復雜，“道沿圣以垂文，圣因文以明道”一句中的“道”就可以做兩種理解，一種是指圣人受神理的啟示而獲得的自然之道，即“易象”、“河圖洛書”一類；另一種是圣人受神理啟發后，對作為普遍的自然規律之道的具體運用和發揮，并將之用于解釋社會政治問題，把“道”寫成“文”，最后經孔子之手成為“經”。周振甫先生也承認這一點，“劉勰講的‘道之文’的‘道’，是客觀存在的，‘圣因文而明道’的‘道’是主觀認識。”[2]238

但是周先生進一步認為，劉勰關于“道”的論點存在一個消極之處，那就是他不應把自然界的客觀規律和人對自然的體認統一歸為“神理”，這是一種客觀唯心主義思想，是錯誤的。劉勰將“道”歸為一種神秘原始主義之中，并認為由此認為“人文”也是從“神理”而來——“人文之元，肇自太極”。但是“人文”不可能出現在人類歷史之前，不可能是“神理”（即“道”）創造的，因為文章“是在有了人類和語言文字，有了情志和事跡才要用文來抒情、達意記事的，就矛盾了。”[3]9

其次，在《文心雕龍注釋·原道》一篇的說明中，周振甫先生還提出《原道》篇的另一處局限，即劉勰將“自然之文”和“人文”混為一談。這種觀點也存在不恰當之處，因為前者是客觀存在的，而后者是一種主觀存在的意識形態。劉勰在《情采》中也犯了同樣的錯誤，“形文的五色、聲文的五音，都不是文辭。他把形文、聲文跟辭章的文混而為一，這同《原道》論文，把自然界的形文、聲文跟人類所作文辭混而為一一樣。”[2]238《原道》中，劉勰認為“人之文”與“天、地、形、聲之文”一樣，都是自然之文。“人文”的產生是也自然而然的道理，和“無識之物”的“文”一樣，是與天地并生的，是“肇自太極”并源于“神理”的。周振甫先生認為，“人文”是意識形態的范疇，應該先有人再有“人文”，這才符合唯物辯證法。所以，劉勰的對于這個問題的看法是消極的。

二、從劉勰的視角論《原道》

《原道》、《征圣》、《宗經》三篇中，劉勰建立了萬物之文的本源是“道”的體系，伏羲、孔子等圣人“原道心以敷章，研神理而設教”，形成了“不刊鴻教”的經，是后世為文的榜樣。對此種文論基石，周振甫先生認為：“神理”的概念屬于客觀唯心主義，是不正確的；其次，人的“主觀意識構成的文辭”與客觀存在的形文、聲文不是同一回事，也不可能來源相同，是劉勰的兩大局限。針對周振甫先生指出《原道》篇的兩個消極之處，可以從以下幾個角度為劉勰找出合理的立論支點。

（一）《易》之因襲

在自然科學并不發達的古代，劉勰對于宇宙構成和文學起源的看法，很大一部分來自《易傳》。王元化先生指出：“《原道》篇的理論骨干是以《系辭》為主，并雜取《文言》、《說卦》、《彖辭》、《象辭》以及《大戴禮記》等一些片段拼湊而成。”[4]57《易傳》的產生，綜合了儒家各派、《老子》、法家及陰陽學說的特點，其中關于“道”的界定可以看出融合諸家學說之特點。但是，《易傳》和道家關于“道”的界定是不同的，馮友蘭先生認為：“道家所說的道是宇宙萬物及其變化所由產生的那個‘一’。‘易傳’中的道則是‘多’，是統轄宇宙萬物中每類事物的個別的‘理’”。[5]184《文心雕龍·原道》說玄黃色雜、方圓體分、日月疊璧等自然現象及“人文”都是“道之文”，是“自然之道”，因此不同事物、不同朝代都有自身的“道”，所以呈現的“文”也都是不一樣的。除此之外，“萬物又有其共同的‘道’”[5]187，這是統攝萬物生長和發展的共同的“道”。劉勰認為河圖洛書、丹書綠牒表現的“神理”，傳達了天地萬物間總的“道”，《易》象最先表明“神明”，所謂“庖犠畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制《文言》。言之文也，天地之心哉！”《易·系辭下》中也說：“（古者庖犧氏）始作八卦,以通神明之德”[6]402；《易·說卦》提到：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍”[6]427，可見劉勰的觀點非常接近《易傳》。

那么，怎么才能得到統攝萬物的總“道”呢？《易·系辭上》中說：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。”[6]381也就是說，每個人對“道”的認識是不一樣的，但是只有“仁者”和“知者”才能體認到“君子之道”，這也就是《文心雕龍·征圣》的立論之源。《易傳》中常常將“道”等同于“神道”、“神理”、“神明之德”等概念，這種客觀唯心主義色彩在《易傳》中很明顯，劉勰沿襲《易傳》，所以《文心雕龍·原道》中的“道”也有“神理”的意味，有客觀唯心主義的一面，周振甫先生的判斷是對的，但這并不能說是劉勰的消極方面，作為一個儒家理論的忠實擁護者，劉勰必然不能逃離《易傳》的影響、也不能超越《易傳》對世界的定義。

至于劉勰何以將“人文”與“自然之文”相提并論，也可以從《易傳》中的“三材”說中找到本源。《易·系辭下》：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也。”[6]408白居易對此的解釋更可以說明《易傳》如何將人與自然之文并立的——“夫文尚矣，三才各有文：天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六經首之”[7]960。周振甫先生認為，劉勰的錯誤在于把存在和意識混為一談了，但若劉勰將“道”作為存在，將天文、地文、人文都作為是“道”意識的表現，那就可以說得通了。

（二）西漢諸儒宇宙構成論的影響

王元化先生說：“更值得注意的是劉勰的宇宙觀同樣以漢儒的宇宙構成論為基礎。”[4]63漢代最早的大儒是西漢的董仲舒，“天人理論”源自以他代表的今文學，漢以這種宇宙論建立君主專制權力和統治秩序，董仲舒認為天人之間可以相互感應，和諧統一，而維系這個結構穩定的就是“道”，“既是‘天道’，也是‘人道’；既是自然事物的運行法規，也是人間世事的統治秩序”。[8]157可以看出，董仲舒和劉勰的觀點在一定程度上是相通的。

古文經學對劉勰的影響也很明顯。劉勰在《文心雕龍·序志》中贊揚馬融、鄭玄諸人，并說自己是因無法超越他們對經典的注解，才轉向討論作文。古文經學盛起于東漢，歷史上一般認為是劉歆以《古文尚書》開啟今古文之爭。《文心雕龍》受《易》的影響很大，他也受到古文經學派第一人——劉歆——易學理論的影響。劉歆對《易》的研究不同于以往學者，“他根據《周易》，以‘太極元氣’為第一范疇，建立了一個以《周易》的原理和數論為核心的龐大的哲學、像數學體系，把《周易》替身為當時自然科學和社會制度的最高根據。”[9]320。劉歆還提出“太極元氣”的概念，他認為“天之‘太極’、地之‘元氣’及人之‘皇極’，乃是同一本原之異名，異名的緣由在于本原在三極有不用的表現”[9]324，而宇宙發生論的本原是“太極上元”。劉勰之“道”和這里“太極上元”的概念相似，也是天、地、人形成的本原。在劉歆的理論體系中，“太極”、“元氣”、“皇極”都是指事物本原的不同表現形式，而劉勰的“天文”、“地文”和“人文”也是指“道”的不同外在形式。

此外，值得注意的是，古文經派這種推崇圣人的做法，也可能影響到劉勰《征圣》篇。如班固的《漢書·律歷志》里就嘆道：“唯圣人為能同天下之意。”此外，古文經派對“人文”之源的認識也值得參考，如劉歆也認為“人文”源于“神明之德”：“宓戲氏仰觀象與天，俯觀法與地，觀鳥獸之文，與天地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。[10]18

另外，兼有古文今文兩派思想的東漢大儒鄭玄在注《易》時，這樣解釋三才和兩儀的關系：“太極函三為一，相并俱生。是太極生兩儀，而三才已具矣”，這里可以看到劉勰“人文之元，肇在太極”的源泉。古文經學派另一大家揚雄仿照《易》的道理，提出“玄”是宇宙精神本源，與“道”的客觀唯心主義學說很相似。揚雄指出：“玄者，幽攡萬類而不見形者也。”[11]184也就是說世間萬物都由“玄”支配，它和“道”的概念一樣，是天地間的創造主。揚雄還指出：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天他奠位，神明通氣”。[11]187也就是說想要體會到“玄”，是需要“神明”幫助的。漢儒的宇宙觀基本偏向客觀唯心主義，都可能影響到劉勰的思想建構。

（三）不可避免的玄學思潮

《易》和漢儒的宇宙構成論影響了劉勰的宇宙論，他將屬于人意識形態的“文辭”追溯到太極之時，再由“神理”（即“道”）啟示給圣人，也就是說“人文”產生于人之前。這是周振甫先生批評劉勰的消極方面之一，另一個關于“人文”的問題除了可以從《易》中找到根源，還可以從劉勰受玄學影響的角度解釋一下。

按照唯物論的觀點，自然萬物的外表是客觀存在的，而人的文章、文辭都是主觀意識的表現。那么劉勰的錯誤之處就是把兩種截然不同的“文”相提并論了，劉勰處于玄風大盛的六朝時期，玄學將自然與名教同一的思想很可能直接影響了劉勰以“自然之文”來協定“人文”的做法。王運熙先生最早指出《文心雕龍·原道》和玄學思想的關系：“他的文原于道、‘六經’‘莫不原道心以敷章’的議論，不正是王弼等人的名教本于自然說的翻版嗎？”[12]60他還認為劉勰關于“道”和“文”的概念都體現了玄學名教與自然合一的思想。在此基礎上，可以進一步探究玄學對劉勰的影響，以解釋劉勰為何將文學與“自然之文”相混淆。

首先，從產生根源上看，劉勰指出，“幽贊神明，易象惟先。庖犠畫其始，仲尼翼其終”，《易》作為“人文”的開始，是先于人、本于自然而存在的，庖犠并不是創造了《易》，而是按照自然之道把《易》記錄下來，所以“人文”與天地、自然并生，而人是在天地自然之后才參與“道”的傳播，也就是先有“人文”后有人。名教是指儒家用于維護社會秩序的體制和規范，《文心雕龍》中的“人文”以“經”為最高典范，從這個角度看，名教本于自然和劉勰的“人文”本于“道”（即自然）有著相同的邏輯。

其次，從形式上看，劉勰認為“人文”美和“自然之文”美是一樣的，尤其是駢文這種文體：“造化賦形，支體必雙，神理為用，事不孤立。”對偶這種修辭方法如同萬物成雙一樣，是符合造物規則的。周振甫先生否認了劉勰的觀點，“駢文的以偶句為注，是出于人為，不是本于語言的自然。用‘自然成對’來說明駢文的出于自然，使用各別來代替一般”[3]389。劉勰將口語和書面語的混淆，確實是他一個難以調和的硬傷。通過魏晉南北朝文學史的發展可以看出，在文學自覺思潮的影響下，六朝文人已經從不自覺的形成對偶，變成有意識的以對偶句寫文章，劉勰對此給予了贊揚：“至魏晉群才，析句彌密，聯字合趣，剖毫析厘”。六朝崇尚玄風的士人們很看重儀容之美，在《世說新語》中可以找到很多例子，正始玄風還為文壇帶來一股獨特的審美思潮，“表現在創作傾向上，便是玄理與美文同時存在”[13]P47。六朝時對文采的追求并不是始于玄理文，但以大量的駢句寫理論文章卻始于王弼等人的玄學著作，這使玄奧的文章有了更大的可讀性。玄學家強調名教始于自然之說，那么一切都應順應自然本性，不要去人為的修飾和改造它，玄學家對駢偶句的偏愛也是順其自然的，直接地表達了人對自然界陰陽成對之美的追求，也就是劉勰所贊美的“玉潤雙流，如彼珩珮”之美。

最后，從內容上看，周振甫先生認為，“自然之文”之所以不能和“人文”相提并論，是因為“人文”是屬于意識形態的范疇，而“自然之文”是客觀存在的。劉勰并沒有明確地說自然界萬物是否具有意識，但是他在《物色》篇中提到人可以根據自己的藝術構思去改造自然之物，使物有情，物若有情，人變會因物而感懷：“物色之動，心亦搖焉。……歲有其物，物有其容；情以物遷，辭以情發。”東晉以后，談玄之風淡化了，劉宋時期，山水詩漸漸發展起來，而山水詩的一大特點就是，面對自然的山山水水而體悟玄理，同時代的佛教也常常將對佛理的體認和山水的感受結合在一起。最典型的就是六朝宗炳的說法：“圣人含道應物，賢者澄懷味像。……夫圣人以神法道，而賢者通；山水以形媚道，而仁者樂。不亦幾乎？”[14]583他認為圣人通過精神世界模仿“道”，然后使賢者得到領悟；山水是外形顯現“道”，顯現出宇宙間無限的生機。玄學認為自然之物蘊含著“道”，劉勰的觀點是山水中有“情”，他還就此提出了景色有助于寫文章：“然屈平之所以能洞監風騷之情者，抑亦江山之助乎！”無論是“道”還是“情”，魏晉人論山水時都賦予其意識形態的色彩，這種時代的共識也是周振甫先生沒有考慮到的因素之一。

除了思想上的師承和受時代思潮的影響，我們還應考慮，佛教對劉勰世界本原論的影響。劉勰認為“人文”是和天地并生的，他想借此來提高“文”的地位，這也是他以《原道》開篇的主要目的，他強調“人文”與“自然之文”的一致性，試圖以此將六朝文風導向天然新成的一方，并糾正“楚艷漢侈”的流弊。劉勰強調，“人文”并不是一味地模仿“自然之文”，而是要向“自然之文”體現“自然之道”一樣，自然而然的體現人的“道”，這也是周振甫先生指出的《原道》的積極方面之一。

陳寅恪先生說：“所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說,與今日之情勢迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?”[15]279從馬克思主義的唯物理論來說，《原道》篇中確實有不合理之處，但就劉勰的所處的環境和時代背景而言，我們應該理解其中諸多不夠科學的消極之處。在七八十年代科學唯物主義文學批評方式盛行的環境下，周振甫先生對《文心雕龍》評論不免也帶有這種色彩，這實際上為周先生的視野造成了一定的局限。但是我們應該看到，周振甫先生對《文心雕龍》釋析的重點在于歷史評判方面，他在作者考證、全書系統梳理、文字校勘釋義、具體理論辨析等方面貢獻卓越，補充了前人在相關方面論述的不足。他對《文心雕龍》所作的價值判斷難免受到了時代語境的影響，不能掩全書之瑜。

[1]詹瑛.文心雕龍義證[M].上海：上海古籍出版社，1989.

[2]周振甫.文心雕龍二十二講[M].重慶:重慶大學出版社，2010.

[3]周振甫.文心雕龍注釋[M].北京：人民文學出版社，1983.

[4]王元化.文心雕龍講疏[M].上海：上海三聯書店，2012.

[5]馮友蘭.中國哲學史大綱[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2009.

[6]黃壽祺，張善文.易經譯注[M].上海：上海古籍出版社，2007.

[7]白居易.白居易集[M].北京：中華書局，1979.

[8]李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008.

[9]姜廣輝.中國經學思想史（第二卷）[M].北京：中國社會科學出版社，2003.

[10]顧實.漢書藝文志講疏[M].上海：上海古籍出版社，2009.

[11]司馬光.太玄集注[M].北京：中華書局出版社，1998.

[12]王運熙.文心雕龍探索（增補本）[M].上海：上海古籍出版社2005.

[13]羅宗強.魏晉南北朝文學思想史[M].北京：中華書局，2006.

[14]俞劍華.中國畫論類編[M].北京：人民美術出版社，1986.

[15]陳美延.陳寅恪集·金明館叢稿二編[M].北京:生活·讀書·新知三聯書店，2001.

(責任編輯：王念選）

The Objection Ideas to Two Wrong Opinions in Wengxindiaolong·Yuan Dao

WANG Shi-yao
(College of Literature,Liaoning Normal University,Dalian 116000,China)

There many different opinions of Wenxindiaolong·Yuan Dao,Zhou Zhenfu's point of view is very representative，but he also points out two limitations.One of them is about the meaning of"Dao",the standpoint of Liu Xie is nearly objective idealism.The other wrong is that the writer confused the nature image and the arti?cle.Chen Yinque has a method of classical literature criticism：We should pay understand and sympathy to the writers and the background of him.This provides a new viewpoint for us.With the aid of this method，the limita?tions of Wenxindiaolong·Yuan Dao seem too unreasonable.Wenxindiaolong is affected a lot by Explanations of the Book of Changes,and also influence by Confucian scholar in Han Dynasty and Xuanxue in WeiJin Dynasty. All of these are the roots Yuan Dao，these also the reasons for people's criticism.

Wenxindiaolong·Yuan Dao;understand and sympathy;The Explanations of the Book of Changes; the cosmology of Han Dynasty;Xuanxue.

I206.2

A

1673-2998(2015)01-0073-04

2014-08-17

王詩瑤（1990—），女，吉林省延吉人，遼寧師范大學文學院在讀研究生，研究方向：古代文學理論。