論《道德經》的“德”——以中西比較哲學為視角

彭宇哲

《道德經》的“道”與“德”指的是兩個概念，與后來“道德”一詞的意義不同。“道”是老子哲學的獨特概念，歷來有翔實的研究和討論。但是，“德”在老子的思想中是否也具有不同的內涵，還是與通常意義上的“德行”(主要是儒家傳統中的道德)是相同的?“德”在老子的思想中究竟扮演著怎樣的角色?本文嘗試在中西比較視野中討論《道德經》的核心概念——“德”。

一、“德”的一般意義及“德”與“道”的關系

“德”在《詞源》中的解釋如下:1.道德。易乾文言: “君子進德修業。”2.恩惠。左傳:“無怨無德，無知所報。”3.感激。左傳: “王德狄人。”4.福、利。禮哀公問:“君之及此言也，百姓之德也。”5.五行之說稱四季中的旺氣。①參見《詞源》第2卷，北京:商務印書館，1983年，第1089頁。在《道德經》原文中，“德”出現的次數并不多，但其使用語境頗為一致。②主要出現于《道德經》第21章、第23章、第38章、第41章、第51章、第54章、第65章中。如第54章中所言的“修之于身，其德乃真”與第55章中的“含德之厚，比于赤子”均是在品德與道德意義上使用“德”。值得注意的是，陳鼓應在對“道”進行脈絡梳理的時候指出，“道”這個字在全書中出現73次，但意義卻不盡相同。有一類表示生活準則的“道”其意義與“德”相同。③參見胡道靜主編《十家論老》，上海:上海人民出版社，2006年，第383～391頁。比如，第8章中“水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”的“道”，正體現的是“不爭”的精神，這層意義與“德”相同。

以上對《道德經》中“德” (包括意義與“德”相同的“道”)的梳理，可以得出如下結論:一是老子的“德”在字面意義上比較符合《詞源》中的第一種解釋，即道德、德行。與當時“德”在其他學派 (主要是儒家)的使用相似。二是在語境分析中，老子經常將“德”與“道”置于同一語境中，甚至用“道”代替“德”的使用。

“道”是老子的一個預設，這個預設是其哲學的根基。老子由“道”構造出玄妙的宇宙論，并推出其人生論和政治論。“道”在老子哲學中是萬物形成原初的動力，并在萬物生成后一直貫穿其中，不生不滅，永恒運動著。“道”是無意志、無目的的存在，是“自然無為”的。表面上，老子哲學的核心就是要構造出以“道”為中心的宇宙論思想，老子將“道”位于“天”之上，并強調“道”的無意識性，這種自然主義的思想在當時確實是老子哲學較先秦其他中國哲學思想的特異之處，對破解人們對“天”的迷信思想有重大的意義。

不過，與古希臘哲學偏愛宇宙論探討不同，老子卻不是為論道而論道。陳鼓應說:“如果我們了解老子思想形成的真正動機，當可知他的形上學只是為了應和人生與政治的要求而建立的。老子哲學的理論基礎是由道這個觀念開展出來的，而道的問題事實上只是一個虛擬的問題。道所具有的種種特性和作用，都是老子預設的。道是應和人的內在生命之需求與愿望所開展出來的一種理論。”①陳鼓應:《老子注釋與評介》，北京:中華書局，1984年 (2009年重印)，第1頁。徐復觀也有類似的觀點，宇宙論的建立并不是老子思想的目的，而是從人生問題的探究向上推求產生的，是以宇宙的根源作為人生的安頓所在。因此，“道家的宇宙論，可以說是它的人生哲學的副產物。它不僅是要在宇宙根源的地方發現人的根源;并且是要在宇宙根源的地方來決定人生與自己根源相應的生活態度，以取得人生安全的立足點”。②徐復觀:《中國人性論史》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第287頁。安樂哲和郝大維也同樣提出《道德經》的明確主旨在于:“強調對‘中心’的參與，并由此形成一種創生的意向，以便個體能夠對構成其經驗域的那些特殊事物始終保持由衷的鑒賞心態，即如何最大限度地取益于個體。”在這樣的理解下，他們將《道德經》的題目譯為 “Making This Life Significant”。③［美］安樂哲，郝大維:《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學苑出版社，2004年，第13頁。

總而言之，老子與先秦時代的諸多思想家一樣，其哲學的動機和目的仍然是解決現實生活中人生與政治的問題，他建立的形而上的宇宙論最終要推及人生論和政治論。老子突破倫理道德的圈子，將人生政治的問題上升到宇宙的宏大層面去關照，力求更全面更徹底地解決存在的困境。這樣的思想深刻地體現在“道”和“德”的關系中。

王弼說: “何以得德?由乎道也。”④樓宇烈:《王弼集校釋》，北京:中華書局，1980年，第93頁。“德”是從“道”而來的，“道”決定“德”。馮友蘭很贊同《管子·心術》對此的看法:“德者道之舍，物得以生，生得以職道之精。故德者，得也，其謂所得以然也。以無為之謂道，舍之之謂德。故道之與德無間”，他總結為:“道為天地萬物所以然之原理，德為一物所以然之原理。”⑤胡道靜主編:《十家論老》，上海:上海人民出版社，2006年，第71頁。“道”是天地萬物得以生發的總的根源，而“德”是“道”生成具體事物后，內化于一事一物的屬性。陳鼓應詳細分析了“道”和“德”的關系:“形而上的道是不能為我們人類的直覺感受到的，但形而上的道下降到物界，作用于人生，就可以成為我們的生活方式和處事的原則，這個時候的道就稱為德。”以此可見，“道”和“德”的關系是二而一的，“德”是“道”的作用，也是“道”的顯現。“道”和“德”的區分在于:“道是指未經傳入一絲一毫人為的自然狀態，德是指參與了人為的因素而仍然返回到自然的狀態。”⑥陳鼓應:《老子今注今譯》，北京:商務印書館，2003年，第34頁。徐復觀強調，道與德本質上是一致的，道是全，德是分，事物就是通過實現德而通向道。⑦徐復觀:《中國人性論史》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第295頁。阿瑟·威利將《道德經》的標題翻譯為“The Way and Its Power”，應該基于類似的理解，即在“德”與“道”的關系上，“德”(Power)來源于“道”(The Way)。安樂哲和郝大維試圖用點域論來描述這種關系 (他們基于道家宇宙論的觀點考慮將《道德經》題目譯為“The Classic of This Focus(德)and Its Field(道)”):“德”(持續發展的個別現象)是焦點，“道” (連續不斷的經驗之流)是場域，“德”與“道”的關系，簡單說來，就是焦點與場域的關系。⑧［美］安樂哲，郝大維:《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學苑出版社，2004年，第15～16頁。

簡言之，“道”是“德”之體，“德”是“道”之用。“德”是“道”落實于經驗界，在具體的某一人某一事物中的顯現，“德”在本質上與“道”并沒有區別。老子強調“德”的自然性這一點與儒家強調其倫理性有很大的不同。

綜上所述，老子哲學中的“德”是與其“道”緊密聯系的一個特殊概念。雖然老子的“德”同樣是某種推崇的品質，但其意指與通常意義上“德行”有本質的不同。

二、《道德經》第38章⑨在該章中，老子對“德”進行了詳細的論述，明確指出了“德”內涵和標準，更重要的是該章將“德”置于了與仁義禮相比較的語境，清楚地表達了老子的理想和愿望，在全書當中實屬罕見，故特選此章進行研究。中“德”的價值內涵

《道德經》第38章曰:

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為;下德無為而有以為。上仁為之而無以為;上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄;處其實，不居其華。故去彼取此。①關于該章不同版本的文字討論參見古 棣:《老子校詁》，長春:吉林人民出版社，1998年，第280～289頁。

在《道德經》第38章中，“德”被稱為“上德”，以區別尚在形器范圍之內的“仁”“義”“禮”這些通常所謂的德行，即“下德”。其中，直接論述“德”的內涵有兩句:“上德不德，是以有德”和“上德無為而無以為”。

其一，“上德不德”，指的是達到德的境界的人不自恃有德。②這種要求人們不自恃有德，不居功自傲的思想在《道德經》中不只一次出現:第2章:“是以圣人處無為之事，行不言之教;萬物作而弗始，生而弗有，為而弗持，功成而弗居。”第51章:“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”如陳柱所說: “天地生物，德之至大也，而天不自以為德，物亦不知其德，此上德不德，所以為德也。”③馮達甫譯:《老子譯注》，上海:上海古籍出版社，2007年，第79頁。阿瑟·威利的譯釋為:The man of highest“power”does not reveal himself as a possessor of“power”;therefore he keeps his“power”.④在對“德”的翻譯上，阿瑟·威利將其翻譯為“power”，沒有使用通常的“virtue”，體現了孔老之別 (在英譯版的《論語》中多見以“virtue”翻譯“德”)。在阿瑟·威利看來，老子的“德”，應該算是人本身一種專有的心智的能力，并且這種能力超越一般道德評價意義的善惡。參見［美］安樂哲，郝大維:《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學苑出版社，2004年，第69頁。(上德的人不顯示自身為擁有德的人，因此他保有他的德。)安樂哲、郝大維則將其譯為:It is because the most excellent do not strive to excel that they are of the highest efficacy.⑤安樂哲和郝大維的版本中，用“excellent”“excel”“efficacy”這一組語言群來翻譯“德”。這既是“之德”的行動又是“有德”的品質。在此將“德”理解為“優秀”或“能為”與他們翻譯儒家文獻時一致。雖然安和郝承認，與儒家不盡相同，《道德經》為“德”提供了政治和宇宙的維度，但仍然采用與儒家文獻同樣的翻譯，體現了他們對儒道在對人類世界理解上的互補和殊途同歸的信念。［美］安樂哲，郝大維:《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學苑出版社，2004年，第70頁。(正是因為上德的人不刻意追求成為德，所以他們是上德的人。)

其二，“上德無為而無以為”，是指達到德的境界的人順應自然，不刻意作為，并且沒有居心，無所偏私。阿瑟·威利的譯文為:The man of highest“power”neither acts(does not act separately and particularly but only applies the power in a general way)nor is there any who so regards him(as a possessor of power).(上德的人不刻意僅是合于德去為，沒有人認為他是有德之人。)安樂哲、郝大維的譯文為:Persons of the highest efficacy neither do things coercively nor would they have any motivations for doing so.［上德的人 (合乎德)不強迫去為，并且他們也沒有這樣的動機。］在阿瑟·威利看來，“無為”是“no－action”，但不是字面上的“什么都不做”，他特別說明是“不單獨不特別去為，而是僅在大體上合于德而為”。安樂哲、郝大維用“non－coercive action”來翻譯“無為”，他們也說明這樣的非強迫行為是與“德”相一致的 (in accordance with the de of things)。

將“德”的兩個層面綜合起來，“不德”“無以為”實際上都是“無為”的重要方面。陳鼓應說，老子的“無為”不是不為，而是“不妄為”。老子并不是讓人們什么都不做，而是希望人們“為無為”，以“無為”的態度去“為”，在貢獻自己的力量，發揮主觀能動性的同時，不爭奪，不把持，不要對于努力的成果去伸展一己的占有欲，不妄自作為。“無為”實際上是一種處事的態度和方法。⑥胡道靜主編:《十家論老》，上海:上海人民出版社，2006年，第396頁。在這一章中，老子的“不德”，就是讓人們不要自恃有德，把持“德”的名號。“無以為”則是讓人們“無為”而不要有居心，有所偏私，呈現一種“自然”的狀態。

“自然”是老子一再強調的，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人、地、天甚至道都要效法自然。老子的“自然”與我們今天一般意義上的“自然”不同，不是作名詞使用，指客觀存在的自然界。“自然”一詞是分開使用的，“自”就是自己，“然”就是樣態，“自然”合起來就是自己使自己成其為這樣一種樣態，“自己如此”的意思。安樂哲和郝大維用“spontaneously so”來翻譯“自然”，意指其“天然如此”、“自我生成著”的狀態。“道法自然”的意思就是道以其自身為依據存在和運動，不受任何外部條件的干涉，但同時道創生萬物是完全無知無覺的，沒有任何意志和目的。值得注意的是，“物法自然”與“道法自然”，“君法自然”與“民法自然”，是不同的。萬事萬物的自然并非真是“自己如此”，完全自生，只是道的創生作用很“柔弱”，所以好像萬物是自生一樣。同此，“功成事遂，百姓皆謂:‘我自然’”(第17章)，政府的作為只是輔助百姓而沒有干擾，因此，功成事遂，百姓沒有感覺到政府的存在，反而覺得是自己發展的結果。⑦徐復觀有相似的觀點。參見徐復觀《中國人性論史》，北京:生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第295頁。

“無為”與“自然”是緊密聯系的。“無為”在個人來說是保持自己的“自然”，在他人是不能破壞他人的“自然”，要輔助其回復“自然”。這就是老子說的 “(圣人)以輔萬物之自然而不敢為”。

陳鼓應說:“老子大凡提到無為主要都是從政治的立場而發的。老子深感于當時統治者強作妄為，肆意伸張自己的意欲，導致民不聊生。因此老子極力推崇政要無為，在他看來這是惟一釜底抽薪的辦法。可以說，老子著書立說最大的動機和目的就在于發揮無為的思想，甚至于他的形上學也是基因于無為的思想而創設的。”①陳鼓應:《老子注釋與評介》，北京:中華書局，1984年 (2009年重印)，第35頁。在這個意義上，老子的哲學也是一種政治哲學。在道家看來，最好的政治和最完滿的人格是同一的。②［美］安樂哲，郝大維:《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學苑出版社，2004年，第29頁。所以“德”不僅是老子的理想人格，也是最好的政治形態。一個“上德之君”同樣應該是以“自然無為”為本。

王弼說: “上德之人，唯道是用，不德其德;不求而得，不為而成，故雖有德而無德名也。”③樓宇烈:《王弼集校釋》，北京:中華書局，1980年，第93頁。河上公言:“上德之君，不以德教民，因循自然，養人性命，其德不見，而其德合于天地，和氣流行，民德以全也。法道安靜，無所施為，無以名號為也。”④王卡點校:《老子道德經河上公章句》，北京:中華書局，1993年，第147頁。嚴遵詳細論述道:“上德之君，功若天地，事如嬰兒……天下咮咮喁喁皆蒙其化而被其和。若此者元無，絕而不知為之者何誰也。”⑤嚴遵著，王德有譯注:《老子指歸譯注》，北京:商務印書館，2004年，第12頁。老子認為，一個理想的君主，應該是“唯道是用”，他的行為都是符合道的，不以一己的喜好肆意妄為;雖然“功若天地”卻要“不德其德”，即使對于國家和人民來說，他是功德無量，但他不能夠自恃有德，而居功自傲;“事如嬰兒”，“絕而不知為之者何誰也”，因為他行事好像道一樣柔弱，所以人民好像是自生一般，完全不覺得有人施予恩德。

總而言之，老子的“德”最本質的內涵同于“道”，是“自然無為”。“德”不僅是《道德經》所描述的最理想的個人品質，更是老子著書立說要推崇的政治形態。

另外，注意這一章在描述“德”時使用的特殊表達形式: “不德”和“無為而無以為”。老子沒有直接說合于“德”的人應該做什么而是指出應該不做什么。事實上，這種否定性的表達形式是老子思想的一大特點，對這種形式的理解是詮釋《道德經》的重要途徑。

安樂哲和郝大維將此稱作“無”形式。在儒家思想中，是通過強調“有”來闡釋其理想的個人典范——君子，即內在有“仁”“義”而外在有“禮”的完美人格。而道家則通過“無”形式來傳達他們對典范的理解。這樣的“無”形式主要集中于3個最重要的表達形式: “無為”，“無知”，“無欲”。“無為”指的是合于道不刻意不強制的行為;“無知”被安樂哲和郝大維翻譯為“unprincipled knowing”，即非理性的認知 (理性的認知，受經驗法則、思維習慣、公認的標準方法概念等等的指導，意味著某種由本體論存在決定的知識，這些知識假定現象后面有某種不變的本體。非理性認知，是按照自身的狀態去接受這個世界，而不求助于一些將一事物區別于他事物的原則。不將外物進行分別，就沒有是非、好惡，沒有是非、好惡，就不會使人們競逐而對立);“無欲”是指反對將心智作用滲透到人自然生發的欲望中。古今中外很多的思想流派都對如何控制人的欲望有明確的觀點，不過與古希臘斯多亞學派與程朱理學“存天理，滅人欲”要求用人的理性約束欲望不同，老子的“無欲”探求的是截然相反的途徑，在老子看來，世間的惡不是欲望本身造成的，而是人用心智滿足欲望從而營謀競逐產生的禍亂，所以對于道家來說，重要的不是欲望有無，或者所欲望的東西，而是欲望的方式。安樂哲和郝大維將“無欲”翻譯為“objectless desire”，即非客體化欲望。這樣的欲望方式所展現的是“謙恭”的欲望，其所欲不在于占有和控制而純粹是贊美和欣賞，不妄想所欲求的事物會保持某種恒久的狀態而為我們掌控。⑥［美］安樂哲，郝大維:《道不遠人——比較哲學視域中的〈老子〉》，何金俐譯，北京:學苑出版社，2004年，第49頁、第53頁。

這3種“無”形式—— “無知”、“無欲”、“無為”——是一個個體從接受、遵從并最終將自身投入到一個非客體化的世界的途徑。無知無欲，則不將萬事萬物差等分別，讓一己的欲望自然生發，不希圖把持和占有，這樣就沒有了胡作妄為的動機和根源，如此以致“無為”。實際上，老子“無”形式當中包含著一條使人回溯到自身最初的“德”，以通于天地大“道”的實踐路徑。

第38章的特別之處還在于該章不僅直接詳細論述了“德”，還在與仁義禮相比較的視野中對“德”進行了深入的討論。

主要的比較結構如下:

由道而來的德 (老子的“德”)，與通常意義上形器之內的德行進行比較，在此分別稱為“上德”與“下德”以示區別。“下德”中又依次分為仁、義、禮。由道而得“上德”，“上德”被遮蔽就出現“下德”，“下德”中最初出現的是仁，仁不能施行便出現義，義不彰顯便出現禮，從道而德之后仁義禮在老子看來是一個社會逐漸墮落的過程。在第一層比較關系中，“上德”不自恃有德，刻意追求德行的施為，所以實際上達到了德的境界;“下德”雖然行為上沒有背離德行，但是由于其小心謹慎努力，使行為合于德的本心，已經與德“自然無為”的本質背道而馳。在第二層比較關系中，“上德”不胡作妄為，自然而然，沒有居心，不偏私; “下德”具體分為仁、義、禮，雖然有層次的差別，但都是不能“無為”而“為之”。

在老子看來，只有“以無為用”，沒有偏私和居心，才能與天地大道相合達到極致，這就是德的境界。因為，如果刻意去作為，就一定有不周全的地方，即使再大的功績也有不完滿的地方，再有美好的名聲，也會有名不符實的一面。“下德”之中，最高的層次是仁，仁博愛無私，知不可為而為之，但沒有一己的私心;當不能兼愛的時候，就出現了義，正義的人明是非辯義理，疾惡如仇;當正直不能貫徹的時候，就出現禮，強調人們對禮的服從，如果人們不聽從就強迫人們去做。所以推崇禮是因為人們的忠誠的本性已經墮落了，仁義出自人們的內心仍然可能是虛偽的，更何況用外在的禮化制度來約束人們的行為。如果依循大道的流行，以無為本，那么萬物同一，沒有什么值得爭奪的，人們就保持了內心的真誠，這樣，仁義自然流露，用禮所要達到的目的自然就完成了。這與第3章“不尚賢，使民不爭;不貴難得之貨，使民不為盜;不見可欲，使民心不亂”的意思是一致的。沒有好壞的分別，人們就不會競逐 (何以不分別就在于人們要“無知無欲”，在前文已討論過)。否則，結果就是仁德成為偽善，行義為了爭競，禮敬變成紛爭。因此，恢復仁德不是提倡仁能達到的，重現正義不是宣揚正義可以做到的，彰顯禮敬不是號召人們守禮能完成的。

陳鼓應總結說:“本章的寫作初衷在有感于人際關系越來越外在化，自發自主的精神已逐漸消失，僅靠一些外在的思想規范來約束人們的行為。”①陳鼓應:《老子注釋與評介》，北京:中華書局，1984年 (2009年重印)，第35頁。應該說，老子著述本章所指向的對象不僅是墮落的現實，更是試圖改變現狀的有識之士，尤其是試圖以仁義道德、綱常禮教恢復社會秩序的儒家。老子曾說“絕仁棄義”，并不是反對仁義的自然流露，而是反對以外在化的方式提倡仁義的倫理道德，因為這種方式會造成內心不真誠和偽善，只有“絕仁棄義”之后則“民復孝慈”。老子排斥將道德外在技術化，因此表現出對于禮的拒斥。老子認為，儒家提倡仁義，重建禮制的思想不能從根本上解決亂世紛爭的問題，他提出在“下德”之上的“德”—— “無為”的理想，希望“大丈夫”“去彼取此”。

總之，《道德經》的“德”是老子認為值得推崇的德行，是最理想的人格與最完善的政治形態。這個“德”又稱“玄德”“常德”“上德”“孔德”，與一般所謂的德相區別。“德”由“道”而來，“道”是“德”之體，“德”是“道”之用。“德”是“道”落實于經驗界，在具體的某一人某一事物中的顯現。“德”在本質上與“道”并沒有區別，“德”最本質的內涵同于“道”是“自然無為”。一個合于“德”的人，順應天地大道，以“無為”的態度去“為”，在貢獻自己的力量，發揮主觀能動性的同時，不爭奪，不把持，不要對于努力的成果去伸展一己的占有欲，不妄自作為。一個合于“德”的君主，他的行為都是符合道的，不以一己的喜好肆意妄為;即使對于國家和人民來說，功德無量，也不自恃有德，居功自傲;行事如道一樣柔弱，人民好像是自生一般，完全不覺得有人施予恩德。要做到“自然無為”，回溯到最初的“德”，就要做到“無知無欲”。無知無欲，不將萬事萬物差等分別，讓一己的欲望自然生發不希圖把持和占有，這樣就沒有了胡作妄為的動機和根源。如果“德”被遮蔽，社會將向“仁”“義”“禮”逐級墮落。因此，面對禮崩樂壞的社會現實，儒家那樣試圖倡導仁義，以禮制恢復社會秩序的理想在老子看來是不可行的，釜底抽薪的辦法就是拋棄外在植入的技術道德，“自然無為”，尋找德行在人的內心的自然流露。這應該就是老子著書立說的動機和目的。