論荀子禮法論框架下的孝道思想

李仁君

（四川阿壩師范高等專科學校 四川 汶川 623000）

荀子是戰國末葉著名的思想家和文學家，也是先秦儒家思想的集大成者。荀子的思想，綜合了戰國道家、名家、墨家、法家諸家的思想成分，對儒家學說進行了創造性的發展。荀子從“人性本惡”的人性基礎出發，將“孝”納入“禮”的道德范疇，通過“禮法”之后天人性塑造功能的作用，實現人類個體的“圣人”和社會整體的“禮治”的理想目標。

一、荀子關于“隆禮重法”的禮法論

荀子認為人的本性是由天而生的，即“生之所以然者謂之性”[1]正名、“性者，天之就也。”[1]正名關于本性是什么呢？荀子用一個字進行了抽象概括，即“惡”，他說：“好惡、喜怒、哀樂，夫是之謂天情。”[1]天論“天情”意識是說人秉承天地而生，上天的本性就是“好惡”，所以人性亦如此。既然人性是惡的，那應該怎么辦呢？荀子認為改變人性的基本途徑就是“化性起偽”[1]性惡，就是通過改變人的本性，興起后天的人為。荀子“人為”思想強調三點：“養”、“別”、“法”。“養”是針對“人生而有欲，欲而不得，則不能無求”[1]禮論而言的，認為要適當滿足人的基本欲望，這就是“以養人之欲，給人之求”[1]禮論的道理。“別”就是要有等級之分，即“貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也”[1]富國。荀子認為每個朝代都會有“小人”，小人違紀亂綱，必須以“法”來強制約束，所以“法者，治之端也。”[1]君道通過養、別、法三者，荀子希望實現一個“尚賢使能、貴賤有等、親疏有分、長幼有序”[1]君子的理想的禮治社會。

“分”和“群”是荀子思想的兩大基本范疇。“分”就是社會成員因為所處地點、年齡大小、社會階層和從事職業等的不同而有所區別，荀子“分”的主張還是基于“性惡”的認識。荀子認為：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”[1]性惡因為人的本性喜財好利，如果不加以控制，使其意識不到“滿足”，人世就會處于“爭”和“亂”的境地。“分”并不是荀子的最終目的，荀子認為“群”才是目的，“分”只是手段。“群”就是指人類團結，這是人類區別于動物、駕馭動物的關鍵因素，所以荀子說：“人，力不若牛，走不若馬；而牛馬為用，何也？人能群，彼不能群也。”[1]王制在荀子看來，“群”不僅是人類與動物之間的分水嶺，也是統治階級和被統治階級之間的區別點，“君者，善群也”[1]王制就點明了社會管理的本質所在。要怎樣做到“群”呢？荀子認為首先還是要靠“分”，他說：“人何以能群？曰：分。”[1]王制“分”是“群”的基本條件和手段，因為“人之生，不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”[1]富國

在人性惡和明分使群思想的基礎上，荀子提出了“隆禮重法”社會管理理念。首先，荀子認為禮與法是對立統一的。荀子根據其之前儒家寄托于道德力量的理想主義特征，又結合法家一味訴諸刑法“以暴制暴”所產生的負面影響，認為：“禮者,法之大分”[1]勸學、“禮義者，法之始也”[1]王制、“故非禮，是無法也”[1]修身……荀子通過對禮法關系的辯證梳理，目的就是尋求社會管理方法的最大公約數，建立起一種有效的社會治理新模式。其次，在禮法關系中，禮先于法。荀子認為社會階級和成員要首先有所“分”，才可能實現“群”，而“分莫大于禮”[1]非相、“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”[1]修身，所以“禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也”[1]議兵、“由禮則治通”[1]修身。但是由于人性本惡，不可能每個人任何時間都能做到“自律”，所以還要依靠“法”之“它律”的管理作用。荀子認為“法者，治之端也”[1]君道，“端”即開始之意，法在社會管理中可以起到“治理于已然”的作用，在荀子看來，“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也”[1]正論是天經地義的道理，所以管理之道要遵循“正法則”[1]王制、“好法而行”[1]修身的法治理念。第三，禮法并用，隆禮重法。荀子說：“至道大形，隆禮至法則國常有”[1]君道、“明德慎罰，國家既治，四海平”[1]成相，社會管理的最高原則就是崇尚禮儀、完備法制，國家才會有正常的秩序和長治久安的穩定，這就是荀子隆禮重法的意義之所在。通過隆禮重法的實踐，荀子希望實現一個“國常有”[1]勸學、“四海平”[1]成相的人類理想社會。

二、荀子關于父子關系認識及贍養理念

荀子認為父子關系有兩種，一種是禽獸式的父子關系，一種是親情式的父子關系。他說：“夫禽獸有父子，而無父子之親”[1]非相，動物也有父子關系，但是卻沒有父子親情，沒有親情的父子關系就和禽獸一樣。這與孔子關于孝道的主張有共同之處，即“今之孝者，是謂能養；至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎?”[2]為政但荀子關于父子關系的認識偏重于“性本惡”的人性理論，因為人性都是自私利己的，并不是本性善的利他主義，所以，沒有親情的父子關系在本質上就是一種禽獸式的父子關系。如何才能擁有親情呢？荀子認為關鍵在于“分”，即做到“親疏有分、長幼有序”[1]君子，父子關系有了上下之分，“在上者”自然會產生一種憐幼的同情心和責任感，“在下者”也會具有尊老的敬愛之心，父慈子孝的父子親情便產生了，這正是父子倫理產生的根本，即“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”[1]王制，反之則“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”。[1]王制

“養”、“敬”結合的贍養理念。荀子認為人具有基本的欲望，“養人之欲，給人之求”[1]禮論是起碼的，荀子甚至還把他的“禮”論直接定義為“禮者，養也”[1]禮論，意在說明“養”是人道禮治的開始。“養”是孝親的起點和基礎，《說文》中釋孝：“善事父母者”[3]，說明孝敬父母首先就要做到物質贍養。孔子主張“夫孝，始于事親”[4]開宗明義、“有酒食，先生饌”[2]為政；曾子認為“能養”[5]曾子大孝是孝的三個重要內容之一；孟子強調“惰其四支，不顧父母之養”[6]離婁下、“家窮親老，不為祿仕”[6]離婁上等等都是強調“養”在孝親中的重要性。荀子在“養人之欲，給人之求”的理論框架下，積極倡導盡孝首先要做到物質贍養，甚至將孝直接定義為“能以事親謂之孝”[1]王制，由此可見，荀子重“養”的贍養理念。除了“養”以外，荀子十分“敬”在孝親中的意義。荀子思想中，“養”是孝的起碼條件，也是親情的一種體現，但這還不能算是盡孝，盡孝還需要“敬”的內在規定。這與孔子強調的“不敬，何以別乎”[2]為政的觀念是一致。荀子認為孝的核心內容就是“敬”，他從內心發出深沉的感嘆：“哀夫！敬夫！事死如事生，事亡如事存，狀乎無形，影然而成文。”[1]禮論在荀子看來，“敬”貫穿于孝的始終，甚至在時間軸可以無限地推延下去，實現“祭祀飾敬也”[1]禮論、“尊先祖”[1]禮論的社會孝道風氣。

三、荀子禮法論與孝道思想的關聯

荀子的孝道思想從總體上看是納入了其“禮法”理論框架的。荀子認為“敬”屬于內在情感，表現在行為上就是“禮”，他說：“君子既得其養，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”[1]王制其中“別”也就是有所分別，荀子把“明分使群”的觀點也用在孝道方面，要做到“父子有別”，就必須用“禮”來規范，即“貴貴、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節，禮儀之序也。”[1]大略荀子認為“禮有三本”，即“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”[1]禮論禮的上下等級觀念是十分明顯的，荀子想通過禮的規定約束人的情感、克制人的欲望，達到上下和順的社會理想狀態，其中“先祖者，類之本也”是針對孝而言的。荀子對不遵守禮的孝行是十分反感的，“魯大夫練而床，禮邪？”[1]子道魯國的大夫披戴白色熟絹祭祀父母時睡床，這是沒有“禮”的表現。荀子主張的“從義不從父”[1]子道，還是從“禮”的角度出發的，因為“父有爭子，不行無禮”[1]子道，“不行無禮”有兩層含義，即父親不做無禮的事情；子女在爭論過程中，也不能行無禮的爭論方法。

荀子關于“法”的思想有兩重含義，一是“法”包含在“禮”之中，以“禮”統“法”；二是與“刑”相同的“法”思想。關于前者，這里不做論述了。而相對于后者而言，就孝道方面的具體法律規定荀子很少涉及，因為荀子十分贊同孔子反對“不教而虐”[2]堯曰的主張，從他強調的“生而同聲，長而異俗，教使之然也”[1]勸學就可以看出。但荀子還是認為禮之后必須要有刑法，“賞不用而民勸，罰不用而民附”[1]樂論，畢竟由于人性本惡、禮儀教化不是無所不能的手段。所以：“故后德音以先之，明禮儀以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任以調齊之，長養之，如保赤子，政令以定，風俗以一，有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若鈸不祥，然后刑于是起矣。”[1]議兵上輩養育下輩，要確保子女擁有一刻“赤子孝心”，也需要刑法的輔助作用。

總之，禮法論是荀子思想的重要內容，同時，荀子把孝道思想納入其禮法理論框架之中，一方面傳承了儒家至圣孔子孝道思想，另一方面又對先秦儒家孝道觀念中關于人性認識進行了反思和批判，形成了以禮法論為核心的孝道思想體系，這是先秦儒家孝道思想的繼承和發展。

[1]方勇李波.荀子譯注[M].北京：中華書局，2011.

[2]張燕嬰.論語譯注[M].北京：中華書局，2007.

[3]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963.

[4]胡平生 陳美蘭.禮記孝經譯注[M].北京：中華書局，2007.

[5]戴圣.禮記[M].北京：首都師范大學出版社，2012.

[6]金良年.孟子譯注[M].上海：上海古籍出版社，2004.