周人之“德”為“明德”論

2015-11-24 03:15:42孫董霞

長安大學學報·社科版 2015年2期

摘要：“德”的原始觀念來源于人們對“效能”和“能力”崇拜，是古代君王通過“巡省”方式樹立自己的權威和影響力的反映。“德”字之初義就是“政治控馭能力和權威影響力”，這種觀念大概產生于部族聯合體的堯舜禹時代，所以“德”不是周人的首創，周人只是提出了不同于商人的“明德”觀念，以“帝遷明德”為自己的政治合法性依據。“德”作為政治控馭能力的代稱包括“剛克”和“柔克”兩種手段，作為“剛克”手段的刑罰也是原始“德”含義的一個方面。與周人的“明德”觀念相一致，“明刑”、“明罰”思想也是周人“明德”觀念的衍生思想。

關鍵詞：周朝；“明德”；“帝遷明德”；“明刑”；“明罰”

中圖分類號：B82文獻標志碼：A文章編號：1671-6248（2015）02-000108

-在武王滅商后，周人的統治根基尚不穩固。滅商只是攻克了殷商的核心政治力量，但一些殷商遺民并不臣服，殷商殘余勢力的叛亂和反撲隨時都會卷土重來。武王在克殷后四年（前1043）病逝，成王年幼，周公攝政。管叔、蔡叔與紂子武庚聯合淮夷、徐、奄、熊、盈等國叛亂，周的統治似乎面臨“山雨欲來”之困境。周公東征，討伐管、蔡、武庚及東方諸國，誅管叔，殺武庚、放蔡叔，封微子啟于宋。周公平定武庚之亂后，采取了一系列鞏固政權的措施，在制度建設方面建立了“分封制”、“宗法制”和“禮樂制”等制度。這些制度建設被王國維稱為“中國政治與文化之劇烈變革”，他說：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大異于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數之制；三曰同姓不婚之制。此數者，皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下于道德而合天子、諸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之團體。”[1]在意識形態領域，一方面加大對殷商遺民的心理攻勢和教化，樹立自己政權的合法性和合理性；另一方面總結殷商滅亡的歷史教訓，對自己的王族子弟進行政治教育，激發他們的憂患意識，培養他們謹慎敬畏的政治態度。周初的這種政治需要，產生了一大批政治文獻，這些文獻基本上貫穿著3個主題：樹立自己的政治合法性；激發周人的憂患意識；繼承先祖懿德，確立自己的統治思想和政治規范。而用來申述這3個主題的方式是“以史為鑒”。這些史料就是周人的近代史——夏人和商人的歷史，還有周先王的歷史。經過對歷史的總結和反思，周人凝煉出了一套自己的政治品格和價值規范，這些政治品格和價值規范中最為核心的就是“明德”觀念。

一、“明德”：周人區別于

殷商之“德”的全新觀念“德”的原始觀念來源于人們對“效能”和“能力”的崇拜。不同時代所需要的具體能力不同，“德”字則產生于人類社會對于一種特殊“能力”——“政治控馭能力”的需要。“德”觀念的產生要先于“德”字的產生。從“德”的字形結構和音韻訓詁、文獻用例等方面都可以證明，“德”字是古代君王通過“巡省”方式以樹立自己的權威影響力的反映。“德”字之初義就是“政治控馭能力和權威影響力”，這種觀念大概產生于部族聯合體的堯舜禹時代，這也是“德”字產生的上限。雖然無法斷定“德”字產生的具體時間，但可以肯定的是甲骨文中的“”就是“德”字的雛形[2]。在周初文獻中，“德”是個中性詞，需要同其他詞語組合使用才可以構成對其“德”之好壞的價值判斷。“德”的這種中性色彩即使在“德”的意義內涵完全合道德化的春秋時代仍然存在。“德”的話語系統中既有“明德”、“懿德”、“文德”、“嘉德”、“吉德”、“令德”、“德音”等好的德行，也有“昏德”、“亂德”、“惡德”、“涼德”、“敗德”、“悖德”等壞的德行。在周初俯拾皆是的“德”的話語中，“德”與具有褒義色彩詞語的搭配占了多數，基本上用來形容周人自己的德行或者周人需要努力趨近的德行。而在評價殷商后王和統治者的時候則多用“惡德”、“昏德”等詞語。在周人評價自己的德行中，“明德”一詞的使用最為頻繁。也就是說，“德”不是周人的首創，周人在自己的意識形態建設中提出了不同于商人的“明德”觀念，以“帝遷明德”作為自己的政治合法性依據。

在周初文獻中，周人反復強調其“明德”。如《尚書·梓材》：“先王既勤用明德，懷為夾，庶邦享作，兄弟方來，亦既用明德。”《詩經·大雅·皇矣》：“維此王季，帝度其心。貊其德音，其德克明。”《詩經·大雅·下武》：“下武維周，世有哲王。三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。”《毛傳》：“武，繼也。”鄭《箋》：“下，猶后也。后人能繼先祖者，維有周家。”本文所引《詩經》、《毛傳》、鄭玄《箋》、孔穎達《疏》皆出自《毛詩正義》，阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980年版。哲王，即明智之王。

在周族先王中，文王的“明德”最為顯赫，《詩經》的大多數篇章都是贊頌文王的，《詩經·大雅》以《文王》為首篇，可見其地位。在對文王功德的贊美和評價中，除了“烝哉”、“有德”等稱美之詞外，最突出的是贊頌其“明德”。《文王》一詩在贊美文王功德之時多處用到具有“光明”義之詞：“文王在上，於昭于天。”昭，昭顯，昭有光明之義。“有周不顯，帝命不時。”《毛傳》：“不顯，顯也；顯，光也。”鄭《箋》：“周之德不光明乎？光明矣。”馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：“不、丕古通用，丕亦語詞，不顯猶丕顯也。”見馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》，中華書局，1989年版，后文所引《通釋》同。是為光明甚大之義。“穆穆文王，於緝熙敬止。”緝熙，光明，形容文王品德之美。上帝對其“明德”更是贊賞有加，如《大雅·皇矣》：“帝謂文王：予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。”《大雅·大明》：“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。”《大明》詩敘述王季和太任、文王和太姒結婚以及武王伐紂的事。《毛序》：“文王有明德，故天復命武王也。”鄭《箋》：“二圣人相承，其明德日以廣大，故曰大明。”馬瑞辰以為“大明蓋對《小雅》篇有《小明》篇而言。《逸周書·世俘解》：‘籥人奏《武》，王入進《萬》，獻《明明》三終。孔晁注：‘《明明》，詩篇名。當即此詩。是此詩又以《明明》名篇，蓋即取首句為篇名耳”。但不論是言周人“明德日以廣大”，還是以首句為篇名，從全詩來看，此詩以“明明”來贊頌文王之“明德”當無疑問。陳奐《詩毛氏傳疏》：“明明、赫赫皆是形容文王之德。在上與在下對文，下為天之下，則上為天矣。”[3]是說文王在人間的“明德”登聞于上帝，于是“帝遷明德”，使殷商不再擁有天下。《大雅·思齊》歌頌文王：“雝雝在宮，肅肅在廟。丕顕亦臨，無射亦在保。”《周頌·清廟》是祭祀文王的樂歌。詩歌頌文王德行光明，為周代臣民所永遠遵循。《毛序》：“《清廟》，祀文王也。”鄭《箋》：“清廟者，祭有清明之德者之宮，謂祭文王也。”其詩有云：“於穆清廟，肅雝顯相。濟濟多士，秉文之德。對越在天，駿奔走在廟。不顯不承，無射于人斯。”顕，明，指有“明德”。許學夷《詩原辯體》：“《清廟》言：‘肅雝顯相，濟濟多士，秉文之德此言文王道化之廣。最善形容者也。下‘維天之命：於穆不已，於乎不顯，文王之“德”之純。則文王之德，四語盡之矣。”[4]“不顯不承，無射于人斯。”顕，光明，不通丕。《孟子·滕文公》引《書》：“丕顯哉文王謨，丕承哉武王烈。”即謂“不顯不承”為“丕顯丕承”之義。《釋詞》：“顯哉承哉，贊美之詞。”《周頌·雝》是武王祭文王而徹俎之詩。其中贊頌文王的句子有“宣哲維人，文武維后。燕及皇天，克昌厥后”之語。宣，通、明之義。哲，智之義。馬瑞辰《毛詩傳箋通釋》：“按宣哲與文武對舉。二字平列。朱子《集傳》訓宣為通，哲為知，是也。宣之言顕。顕，明也。宣哲，猶言明哲也。”文武，有文德又有武功。朱熹《詩集傳》：“此美文王之德，宣哲則盡人之道，文武則被君之德，故能安人以及于天，而克昌其后嗣也。”[5]

可見，在周初的意識形態建設中，文王之“德”被樹立為統治者政德的典范，文王即成為“明德”的化身。上帝雖然至高無上，但其意旨難以把握，“上天之載，無聲無臭”（《大雅·文王》），“天命靡常”（《尚書·多士》）。但以“明德”之人的行為方式為準則，則可把握天意，“永言配命”。文王的“明德”給人們以把握天命的啟示：“儀刑文王，萬邦作孚。”（《大雅·文王》）上帝不言，但文王是上帝的代言人，“在帝左右”，而且以身作則，教示人們接近上帝的途徑。

在文王的“明德”示范下，周人以“明德”為其政治原則和人生規范的核心理念。在整個西周的意識形態領域，“明德”作為核心價值觀貫穿始終。后期的《詩經》作品都以“明德”作為政治準則來評判周王的政德和大臣的政行。《執兢》是祭祀武王、成王和康王的樂歌。其稱頌三王曰：“執兢武王，無兢維烈。不顯成康，上帝是皇。自彼成康，奄有四方，斤斤其明。”不顯，光明之義。斤斤其明，《毛傳》：“斤斤，明察也。”《爾雅·釋訓》：“明明、斤斤，察也。”[6]馬瑞辰《通釋》：“斤斤即昕昕之省借。”《大雅·既醉》是工祝代表神尸對主祭者所致的祝詞。其詩有云：“既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。既醉以酒，爾肴既將。君子萬年，介爾昭明。昭明有融，高朗令終……其告維何？”昭明，光明。孔《疏》：“與之以昭明之道，謂使之政教常善，永作明君也。”“昭明有融”，馬瑞辰《通釋》：“謂既已昭明而又融融不絕，極言其明之長且盛也”，“高朗令終”。《毛傳》：“朗，明也。始于饗燕，終于享祀。”鄭《箋》：“令，善也。天既與女以光明之道，又使之長有高明之譽而以善名終，是其長也。”《敬止》：“日就月將，學有緝熙于光明。佛時仔肩，示我顯德行。”“明德”和含有光明之義的詞語在許多時候都是一種非常鄭重的祝福語，同時又是對人最高的贊美詞，明和哲意義接近，常常連用。《烝民》贊美仲山甫之德：“既明且哲，以保其身，夙夜匪解，以事一人。”“明德”作為周人在上帝那里獲取天命的政治品質，一直成為人們衡量政德好壞的重要標準。在周人政治走衰的厲王時代，人們假托文王批評殷商的口吻批評厲王無道，政德昏暗：“女炰烋于中國，斂怨以為德。不明爾德，時無背無側。爾德不明，以無陪無卿。”厲王以“斂怨”為德，而不能“明德”。不能“明德”即是對其最嚴厲的批評。那么與“明德”相對的就是“兇德”、“昏德”、“回德”等。以“明德”為最高的政治品質，這種觀念在春秋時期的詩歌中仍有體現。如《魯頌·泮水》：“穆穆魯侯，敬明其德，敬慎威儀，維民之則。允文允武，昭假烈祖，靡有不孝，自求伊祜。明明魯侯，克明其德，既作泮宮，淮夷攸服。”

《泮水》是贊美魯公繼承先祖事業，整修泮宮，征服淮夷的文治武功的詩歌。詩中對魯公的贊美集中在“明德”一詞上。既云“敬明其德”，又云“明明魯侯，克明其德”，表現了“明德”在意識形態領域的重要地位。

周人的“明德”正是為了區別于殷商之德而提出的一個全新概念。這正說明商人也是有“德”的，商人之“德”與周人之“德”的區別不是“無德”和“有德”的區別，而是“德”之性質的區別。段凌平、柯兆利《試論殷商的“德”觀念》一文，在肯定甲骨文中有“德”字的前提下，梳理了《尚書·盤庚》中的“德”觀念，結合《尚書·盤庚》篇中的10個“德”字，對“德”觀念首創于周初的觀點提出質疑，認為：“在殷代，一個氏族殘余較濃的社會，稍顧及民意的德觀念的存在，是歷史的必然。”[7]趙忠文《從〈尚書〉看商周兩代“敬德”觀念的演變》[8]，依據今文《尚書》中商周統治者關于“德”的政治言論，認為“敬德”不是周人所獨有的思想。從《湯誓》的記載來看，商湯心目中的“德”主要包括減輕人民的勞役、節用民力、不那么殘酷地剝削人民等內容。從《盤庚》篇中的“德”來看，盤庚遷殷時的“德”已經有了“君德”與“臣德”的區別，“德”的含義較商湯時期更為豐富，用法也更廣泛。周人的“敬德”思想是承繼商代而來，并做了進一步的豐富和發展。游喚民根據《尚書·商書》中“德”的記載，認為“德”作為一種范疇和概念的出現，應該是殷代的事情[9]。當然，如果以“政治控馭能力和權威影響力”定義“德”之最初含義的話，“德”觀念的產生可能還要早于商代。

依據學者對商人之“德”的研究，似乎商人本非全是“惡德”和“昏德”，商人也有“善德”。從《尚書》中周人對殷先公先王的評價中也可以證實這一點。周人在評價殷商先公先王時仍然贊美其有“明德”。《尚書·多士》本文所引《尚書》皆出自《尚書正義》，載阮元校刻《十三經注疏》，中華書局，1980年版。：“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。” 又《尚書·多方》：“乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。”

盡管周人也贊美了商人的“明德”之君，但這種贊美是周人用自己的新理念將殷商先公先王納入了自己統一的評價體系之后做出的評價，同時也將殷商后王的暴政和惡德更加凸顯出來了。雖然殷商也有“明德”之君，但從整體上來說，殷商之“德”中較多地體現了初期奴隸制政權的暴力性。初具規模的國家機器呈現出強大的力量，這種力量在維護統治和提高自己的政治權威方面“立竿見影”，因而掩蓋了其柔德和善德。隨著商朝的衰落，商人后期的“德”傾向于暴力的一面。又由于周初統治者在意識形態方面對商進行貶斥和丑化，無形中放大了殷商政治行為的暴虐性。周初仍然圍繞“德”這一核心范疇構建自己的意識形態話語。所以周人在建立自己的政治思想體系的時候，必然要對自己的“德”重新定位，以便與商人之“德”有所區別，這一定位就是“明德”按：在周人的“德”字語境中既有“明德”、“懿德”、“文德”、“嘉德”、“吉德”、“令德”、“德音”等好的德行，也有“昏德”、“亂德”、“惡德”、“涼德”、“敗德”、“悖德”等壞的德行。用來形容好的德行的詞語也很多，我們何以認為“明德”一詞是殷周之“德”的本質區別呢？因為通過對周初文獻的考察，在周人建立政治合法性這一點上，其直接提出“帝遷明德”的理論依據。“明”在周初是一個非常宏大而神圣的贊美之詞，其他的“懿德”、“令德”、“嘉德”都是比較普遍的贊美個人及其行為品格的詞；“吉德”，“文德”是形容具體的人事或行為特征的詞。而且“明德”具有概括性，這些好的德行都可以包括在“明德”之內。“明德”也是周人要努力保持和維護的政治品質。。

二、“帝遷明德”：周人的天命觀和

政權合法性依據周人提出“明德”觀念是其建立政權合法性的政治綱領。周人的“明德”觀念主要是針對殷商后王和亡國之君的。同時，周人為了強化自己政權的合法性，在天命觀上進一步提出“帝遷明德”的觀念。《詩經·大雅·皇矣》：“帝遷明德。”遷，轉移。胡承珙《毛詩后箋》：“帝遷明德，言天去殷即周。”這是說上帝的心由殷王身上轉移到周王身上，因為周的始祖皆能秉承“明德”。整個商朝的“德”（政治控馭力）還傾向于神秘色彩，將“德”與天命鬼神緊密結合在一起。周人在重建自己的意識形態時，仍然需要傳統思想中的天命觀念和上帝鬼神觀念作為自己政治權威性的依據。周人對于殷商文化既有繼承，又有創新。在人文領域，周人提出不同于商人之“德”的“明德”觀念。在天命觀上，周人提出“帝遷明德”和“敬天保民”的觀念，以示與殷商天命觀之區別。前者是對人的，是論證自己政權合法性時使用的；后者是對己的，是鞏固自己新政權和提高自己警惕性的需要。

周文化的變革是在殷文化基礎上進行的。近些年來，大量的考古發現和研究表明，殷商王朝無論是在物質文明還是在精神文明方面所達到的水平都要遠遠地高于周人立國時的水平[10]。而殷文化在周初仍然起著巨大作用。孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。”（《論語·為政》）又說：“周監于二代，郁郁乎文哉。”（《論語·八佾》）說的都是殷周文化的承繼關系。而“周的文化，最初是殷帝國文化中的一支；滅殷以后，在文化制度上的成就，乃是繼承殷文化之流而向前發展的結果”[11]。“周原來是在殷帝國的政治、文化體系之內的一個方國；他關于宗教方面的文化，大體上是屬于殷文化的一支；但在文物制度方面，因為他是方國的關系，自然沒有殷自身發展得完備。殷之于周，決不可因偶有‘戎殷一詞便忘記了對‘大邑商而自稱為‘小邑的情形，認為是兩個不同質的文化系統。”[11]因此，周人要在宗教這一影響巨大的傳統領域為自己的政權尋找新的合理性依據，更需要借助殷人原有的宗教信仰，因為這也是當時周人自己的宗教信仰。周初人們的天、帝、天命等觀念，都是繼承于殷商文化的傳統。殷人信奉的“帝”是最高的尊神，但“帝”與人似乎并不直接交流，人要通過自己的祖先對其發生影響，因此，其宗教信仰以祖先神崇拜為主。周人以“天”、“帝”為至尊，也常以祖宗為中介人，這一點與甲骨文中反復出現的殷之祖先“賓于帝”的觀念是一致的。也就是說，天帝鬼神在殷周之際是人們建構文化體系的大前提，這一點，周因于殷禮，兩者沒有什么區別。

在殷商和周人的天命觀真正的區別在于，殷人主要以祭祀的頻繁和祭品的豐厚作為受天命的條件和依據其實在這背后，還有強大的奴隸制國家機器在作后盾，初期的國家機器對于被征服者和臣民來說，呈現出強大的統治力量，這種力量再與天命結合，助長了殷人的政治自信，也助長了殷人對天命的自信。。費爾巴哈說：“人的本質在對象中顯現出來：對象是他的公開的本質，是他的真正的、客觀的‘我。”[12]上帝神靈也是人的本質的對象化。“上帝之意識，就是人之自我意識：上帝之認識，就是人之自我認識。”[12]殷人的上帝，還處于豐厚的祭品和頻繁祭祀的支配之下，這正是殷商最高統治者自我意識的反應。就像古希臘神話中好色、愛美、好嫉妒的神靈同樣是希臘人自我意識的反應一樣，愛好祭品和頻繁祭祀的殷人上帝同樣是殷商奴隸主階級意識的反應。殷人相信上帝神靈像自己一樣喜愛豐富的、可以用來享受的物品，其政治受宗教祭祀的影響太大而堪稱“巫政”。就對于鬼神上帝祭祀的頻繁、祭品的豐厚來說，周人是難望其項背的。據甲骨文的記載，殷人幾乎遇事皆卜，祭祀常態化，動輒殺牛、殺羊，甚至殺人以祭。如：“庚（辰）□于庚宗十五羌，卯二十牛，酒……”[13]，“（斷）于庚宗十羌，卯二十牛……”[14]

直到殷商臨近滅亡之際，紂王仍然相信自己有命在天，這種自信與殷人的淫祀不無關系《史記·周本紀》：“明年，伐犬戎。明年，伐密須。明年，敗耆國。殷之祖伊聞之，懼，以告帝紂。紂曰：‘不有天命乎？是何能為？”又《尚書·西伯戡黎》：“王曰：‘嗚呼！我生不有命在天？”。

雖然整個商朝的“德”（政治控馭力）傾向于神秘色彩，并將“德”與天命鬼神緊密結合在一起。但是在作為周初文獻的《尚書》諸誥中，商朝后期統治者卻被斥為“不敬祭祀”。《牧誓》是武王伐紂的誓師之辭，其中武王列舉的紂王之罪責之一，就是“昏棄厥肆祀，弗答”。《酒誥》說其“弗惟德馨香祀，登聞于天，誕惟民怨，庶群自酒，腥聞在上，故天降喪于殷”。《多士》也說商的后王不敬上帝：“在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念。”《多方》：“乃惟爾商后王逸厥逸，圖厥政，不蠲烝，天惟降時喪。”周初文獻中許多地方在指責商后王不敬上帝和祖先、不恤祀。雖然不能排除周人意識形態宣傳中“言過其實”的因素，但也不能說全無根據。因為有些言論甚至是在對殷商遺民的訓誥中陳述的。如果不是事實，難以服人。

對于這種記載，有以下幾種可能：第一，從紂王的酗于酒德，逸于淫樂的行為來分析，其很難有時間去親自參與祭祀，從其放縱淫逸的生活狀態來說，他很難進入那種虔敬肅穆的祭祀狀態。第二，從商代甲骨文可以看出，商人遍祀群神，凡事皆卜，祭祀過于頻繁，在商朝末年，統治者對于過于頻繁的祭祀倦怠也是情理之中的事。而《周易》通過卦爻辭將占卜的問題和事象加以分類歸納，使其類型化，這就大大簡化了占卜的繁瑣程序和次數，從而使其趨于理性化。從《周易》卦爻辭的體制可以反推商末周初人們對于祭祀和占卜的改革需求。周人的宗教改革也體現了這種需求，他們不像殷人遍祭祖先，其常祭者大概在四廟和七廟之間，對祖宗之祭祀，由宗教之意義轉化為道德之意義[11]。第三，周人對于敬上帝的內涵進行了新的理論闡釋，或者說在是否敬上帝的認定中，加入了新的判斷標準。那就是以“德”的好壞判斷是否敬上帝，所謂“惟德馨香祀，登聞于天”（《酒誥》）。不過在甲骨卜辭的記載中，曾有類似“王將德牲于祖先”這樣的祝禱語，意思是“王德之芬悅于神靈”[14]。但是商人的“德”與周人的“德”的內容已經不同，商人的“德”中更多神秘色彩和宗教意味，甚至是商王的巫術能力的反映。周人的“德”的合道德性因素明顯加強，而且將“德”與對民眾的善政結合在一起，其將對民眾的善政作為敬上帝的內在要求。這是殷周之際人們進步的思想觀念在上帝觀念中的新反映。不過，通過這些記載，可以推斷商朝末年，已經出現宗教祭祀的衰敗現象。當時作為殷商屬下小邦的周人在殷商末年即已經注意到豐厚的祭品不如好的德行更有實際效果。《周易·既濟》九五爻辭曰：“東鄰殺牛，不如西鄰之礿祭，實受其福。”周人的這種思想其實是殷商末年以祭祀為主要內容的宗教走向衰落的反映。陳來認為，中國上古宗教文化是按照巫覡文化—祭祀文化—禮樂文化的路徑演進的，商代末年祭祀文化衰落，代之而起的是周人的禮樂文化[15]。但周人建立新政權之后，必須要利用殷人原有的宗教信仰樹立自己政權的合法性。

周人對于宗教采用既懷疑又信仰的狀態，或者說對天命采用了兩種態度。

第一，在樹立自己政權的合法性上強化宗教神權的作用和地位。在對殷商遺民的訓誥中，加強天命觀的宣傳。針對在殷商末年已經呈現衰落傾向的宗教，周人對天命的內涵進行改革，改革的綱領就是“帝遷明德”。這樣周人仍然信仰人格神和天命，但因為“明德”觀念的引入，便使天帝以人自身德行的好壞為依歸，而不再是以祭祀的豐厚和頻繁與否為標準來投射天命于某一統治集團。天命的條件由祭祀轉移到了人文。這樣周初統治者便把自己“王天下”的合法性建立在“明德”的基礎上。有了“明德”這一宗教和政治意識形態的核心綱領，周人更有理由說服被征服者。他們承認殷的先祖代夏政而有天下的合理性。《尚書·多士》載周公告誡殷遺民：“惟爾知惟殷先人，有冊有典，殷革夏命。”殷人先祖有“明德”，所以代夏受天命而有天下。如今殷人失“德”，周人從其先祖后稷開始，一直到文王、武王不斷修“明德”，其“明德”日隆，因此理所當然地代商受天命而“王天下”。

第二，在自己的統治集團內部，周人一再強調“天命靡常”、“駿命不易”（《大雅·文王》），強化“敬德”等憂患意識的宣傳，并提出“敬天保民”的思想。如果說“保民”是周代政治不同于商政的新思想的話，“敬天”則同樣是對殷末宗教狀況的反駁和糾正。并且周人的“敬天”側重于宗教祭祀的態度和宗教禮儀的威嚴，在這種態度和威嚴中體現著人自身敬慎的處事態度和對政治的敬畏感，而不是犧牲的豐厚和祭祀的頻繁。周人清楚地認識到天命靡常，因為自顓頊絕地天通以來，統治者都將自己的統治與天帝神權結合在一起。而且這種結合使得宗教的權威性與統治者“政德”的好壞聯系在一起，政權與神權一損俱損，一榮俱榮的。商末神權為政治所累，神權已經受損，周人出于建立自己政治權威性的需要，對這種狀況撥亂反正，重申天帝權威。周人讓上帝作為政治好壞的最高裁定者，并將天命“授予”周人，這就使宗教與政治進一步緊密結合起來。后來，隨著周人政治的衰敗，人們痛恨統治者，同時將批判的矛頭指向授命給周人的上帝，最終其隨著周政權的再一次衰落而徹底衰落。但是西周初年將天帝權威與民意結合，與統治者的善政結合，使其處于一個監督者和裁判者的地位，這較之商人之宗教是一大進步。

綜上所述，周人在繼承商的宗教文化的基礎上對其進行了創新，周人在以天命和天帝來樹立自己的政治權威性的時候提出“帝遷明德”的新理念，對自己提出“敬天保民”的新要求。這是周文化不同于殷商文化的主要區別。以往的研究大多認為，無“德”和有“德”、“敬上帝”和“重人文”是殷周政治思想觀念的根本區別，其實在我們分析了“德”的起源和早期文獻中的“德”字用例之后發現，殷周政治思想觀念的區別在于“明德”一詞。周人的“明德”思想中就包含著豐富的人文關懷。在天命觀上，也就是“帝遷明德”、“敬上帝”與“淫祀上帝”的區別。因為“敬上帝”更側重于祭祀時人的精神狀態，其目的不是從上帝那里獲得多少福佑，而是將祭祀作為人的行為方式的約束。周人仍然以天帝為最高權威和裁判者，在這一大前提之下，歌頌周族諸王的“明德”政績。《詩經》頌詩和大雅的周人始祖頌歌歷數始祖功德，贊頌其“明德”，其實質皆是強調周人受命的合法性。

三、“明刑”、“明罰”：周人“明德”

觀念在刑罰中的體現“德”的原始含義是功用和政治影響力，在殷周時期，“德”仍然表現為政治控馭能力和政治品質，其中包含了“剛克”和“柔克”兩種手段。前者是恩惠的一面，后者是強硬的一面，包括武力征伐、刑罰和法律等暴力手段。其目的都是顯示其作為“德”的影響力和控制能力。周人提倡“明德”之后，其中包含的刑罰要素（“剛克”）仍然存在，但與“明德”觀念一致，刑罰不再是非人道的、粗暴的鎮壓，而是要“明罰”。周代作為政治控馭能力和權威性的“德”觀念逐漸傾向于柔惠寬仁的一面，其中“剛克”的一面（暴力、刑罰、征伐）逐漸從“德”含義中分化析出，用“兵”、“伐”、“刑”、“罰”等詞語來表示。但由于“德”、“刑”本有的內在聯系和密切關系，兩者經常相提并論，如 “德威惟畏，德明惟明”，“士制百姓于刑之中，以教祗德”，“惟敬五刑，以成三德”，“有德惟刑”（《尚書·呂刑》）。要讓“德”（權威性）更加威嚴，必須要讓民有所敬畏，崇“德”在必要的時候需要刑罰，所以“士制百姓于刑之中”是成“德”的需要，刑是“德”的手段之一。之前，這種手段也是“德”的一部分。因為刑、罰原來本身是“德”的內容之一，所以以“明德”為最高政治綱領的周人，在刑罰的使用語境中仍然不忘與“明”結合，稱其公正合理的刑罰為“明刑”、“明罰”等。《尚書·康誥》：“嗚呼！封，敬明乃罰。”《尚書·呂刑》：“穆穆在上，明明在下，灼于四方，罔不惟德之勤，故乃明于刑之中，率于民棐彝。”又云：“王曰：‘嗚呼！嗣孫，今往何監，非德？于民之中，尚明聽之哉！哲人惟刑，無疆之辭，屬于五極，咸中有慶。受王嘉師，監于茲祥刑。”

在這里，“明刑”、“明罰”、“祥刑”其實就是“明德”的一部分，是“明德”觀念在周人刑罰手段中的體現。《國語·周語上》記載祭公謀父勸諫穆王時論述了“德”在政治中的作用。在引用了周公所作《時邁》之詩后，提出“耀德不觀兵”的戰爭原則。李學勤先生認為“耀德”即文獻常見的“明德”[16]。祭公謀父將“明德”與觀兵并提，說明“德”與刑罰、武力之間的關系。祭公的“德”觀念是對周初“明德”觀念的繼承和發揚，能以“德”確立自己的政治權威性的時候，決不能用武力。雖然“德”含義中的刑罰觀念逐漸析出，但兩者仍然有著密切關系，人們言刑必及“德”，因為政治觀念中的“德”之本質就是政治控馭能力和權威影響力，刑罰作為“德”早期含義中的一部分在后世“德”字的使用語境中仍然留有痕跡，有時甚至會返璞歸真，回到原點。

周人在講“明德”的時候還總是與“慎罰”聯系在一起。“慎罰”其實就是“明刑”、“明罰”的具體表達。“明刑”、“明罰”其實就是在使用刑罰時要抱著敬慎的態度，即要“慎罰”。《尚書·召誥》稱贊殷商的先王，從成湯乃至于帝乙“罔不明德慎罰”。《尚書·康誥》首先贊美文王“丕顯考文王，克明德慎罰”。“明德”、“慎罰”的實質是“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民”。“明罰”、“慎罰”是“明德”的一部分。“明德”也要通過“慎罰”表現出來。因為刑罰是原始德觀念中的應有之義。周公對“慎罰”的主要主張包括以下幾個方面：一是對于犯罪要考察其犯罪動機，對于故意犯罪者要嚴懲，對于無意犯罪而且知錯悔改者要處罰從輕，給人以改錯的機會。二是要審慎地對待犯人的供詞，避免錯斷。三是對“不孝不友”的“元惡大憝”要“刑茲無赦”。四是對“乃別播敷，造民大譽”的官吏也要“速由茲義率殺”，毫不手軟。

另外，《康誥》中還提出“義殺”的刑法原則：“用其義刑義殺，勿庸以次汝封”，“汝乃其速由茲義率殺。”又說“非汝封刑人、殺人，無或刑人殺人。非汝封又曰劓刵人，無或劓刵人。”意思是刑罰的使用要依據一定的法律原則，而不是以個人的好惡。對于周人的這一刑罰思想，徐復觀稱其為“道德地人文之光”、“中國歷史的黎民時期”。另外，“義殺”的觀念還有為刑罰尋找人道和人文依據的潛在意識。因為在周人的思想已被人文之光照亮的歷史時期，周人要以柔惠寬仁的“柔德”統治天下，“殺人”終歸是殘忍的行為，不是其政治內容的主要方面。但是周公一再重申，“非汝封刑人、殺人”，而是為了保民才殺人，是為“義殺”，“義殺”是為了“德”的完成，是“明德”的需要，“德”“故乃明于刑之中”，“惟敬五刑，以成三德”，“敬于刑，有德惟刑”（《尚書·呂刑》）。《尚書·立政》在確立自己的官人思想的時候，尤其重視“宅乃準”，一再申明要“庶獄庶慎”。司法和監獄的事情一定要讓司法負責人專管，不可包辦代替或進行干預。因此，“明刑”、“明罰”、“慎罰”、“義殺”、“敬刑”等都是周人“明德”觀念在刑罰領域的體現。

總之，周初統治者首先面臨的是新生政權的確立和鞏固問題。周人一方面通過武力平定殷商殘余勢力和頑固勢力的叛亂，另一方面通過一整套制度建設維護自己的新生政權，同時在政治意識形態和文化領域豎立起自己革命而代殷的合法性依據，確立自己的政治權威性。這一合法性依據就是“明德”。周人在早期的意識形態建設中，以天帝作為最高的裁定者和評判者，以“明德”為政治綱領，以此作為自己接受天命的合法性依據。這一政治綱領作為周代意識形態領域核心的價值準則和行為規范，影響深遠。為了使自己的政治合法性依據更有說服力，周人還將三代先王的事跡統一納入自己的評價體系，然后用自己推崇的“明德”為準繩對其“政德”進行褒貶判定。他們追述三代先王“政德”以建立自己的政治合法性時，始終在強調他們的“明德”，以區別于夏桀、商紂的“兇德”、“惡德”、“昏德”。《尚書·多士》：

“自成湯至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其澤。在今后嗣王，誕罔顯于天，矧曰其有聽念于先王勤家？誕淫厥泆，罔顧于天顯民祗，惟時上帝不保，降若茲大喪。惟天不畀不明厥德，凡四方小大邦喪，罔非有辭于罰。 ”

周人的聰明之處就是并不否定商朝所有的統治，而是將先王和后王區別對待。周人利用自己嶄新的思想觀念和評價體系對三代歷史進行重新定位和詮釋。殷代有政績的諸王“罔不明德恤祀”，于是“亦惟天丕建，保有殷”，而商的后王，不能秉于“明德”，因而上帝不保。因為“惟天不畀不明厥德”。以“明德”這一嶄新的政治理念為準則，周人將三代先王分為有“明德”和“不明厥德”兩大類，然后將其分別與“有天下”和“失天下”即“受命”與“棄命”兩種結果聯系起來。這樣，周人就將自己“王天下”的合法性建立在了“明德”的基礎之上。周公在《多方》中告誡發動叛亂的殷人及其追隨者“徐夷”、“淮夷”說：

“惟夏之恭多士大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百為，大不克開。乃惟成湯克以爾多方簡，代夏作民主。慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。要囚殄戮多罪，亦克用勸。開釋無辜，亦克用勸。今至于爾辟，弗克以爾多方享天之命，嗚呼！王若曰：誥告爾多方，非天庸釋有夏，非天庸釋有殷。乃惟爾辟以爾多方大淫，圖天之命屑有辭。乃惟有夏圖厥政，不集于享，天降時喪，有邦間之。乃惟爾商後王逸厥逸，圖厥政、不蠲烝，天惟降時喪。 ……惟我周王靈承于旅，克堪用德因為“德”的中性色彩，“德”的褒貶色彩和含義受語境和具體的詞語組合影響甚大，這里的“德”不但有“克堪用德”的肯定語境作意義限定，且顯然承接前文“明德慎罰”之義，仍為“明德”之義。，惟典神天。天惟式教我用休，簡畀殷命，尹爾多方。”

周公的意思是說，夏有“明德”，因此受命而有天下；夏失“明德”，“誕厥逸，不肯戚言于民”，“大淫昏”，“不克開于民之麗”，于是天降大命于有“明德”的成湯；商后王又失掉了“明德”，“逸厥逸，圖厥政、不蠲烝”，于是天又降大命于有“明德”的周王。這樣，周人將夏、商、周的歷史納入了一個統一的邏輯過程，納入了一個統一的評價體系，用統一的標準評價了三代先王的“政德”，體現了周人開闊的政治視野和文化胸懷，同時也體現了周人的政治理性和文化理性。

四、結語早期的“德”觀念本質上是政治控馭能力的代稱，其包括“剛克”和“柔克”兩種手段。與商人“德”觀念中較多“剛克”和暴力因素不同，周人的“德”觀念中更多寬仁柔惠的一面。為了區別于商人的“德”觀念，進而鞏固自己的新生政權，周人提出了“明德”觀念。同時，周人仍然以天帝作為最高的裁定者和評判者，以“帝遷明德”為自己的政治合法性依據。作為原始“德”觀念中“剛克”手段的刑罰，也與周人的“明德”觀念相一致，被轉化為“明刑”、“明罰”，成為周人“明德”觀念的一部分。這樣，周人既通過一整套的制度建設維護了自己的新生政權；又在意識形態和文化領域確立了自己的政治權威性。周人的“明德”觀念作為周代意識形態領域的核心價值準則和行為規范，影響深遠。

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