關(guān)于劉勰《文心雕龍》不提陶淵明的再思考

李劍鋒

?

●知音君子

關(guān)于劉勰《文心雕龍》不提陶淵明的再思考

李劍鋒

“《文心雕龍》為什么沒(méi)有提及陶淵明”是一個(gè)從《隱秀》補(bǔ)文真?zhèn)螤?zhēng)論中引申和獨(dú)立出來(lái)，在陶淵明和劉勰接受史特定發(fā)展階段上必然產(chǎn)生的問(wèn)題。學(xué)術(shù)考察不能滿足于從多角度來(lái)正面回答這個(gè)問(wèn)題，而應(yīng)以此為契機(jī)從劉勰《文心雕龍》的局限，從它思考停止的地方起步，去思考和探索它沒(méi)有來(lái)得及思考或者思考有待深入之處。陶淵明的文學(xué)觀與劉勰《文心雕龍》相比有異有同，劉勰與陶淵明關(guān)于文藝抒情言志本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是一致的，但卻忽視了陶淵明深有體會(huì)的文學(xué)超功利傾向的特點(diǎn)；對(duì)于陶淵明深有體會(huì)的具有“化物”特點(diǎn)的物我關(guān)系，劉勰的思考略差一步；在肯定和重視語(yǔ)言可以盡意，在對(duì)“言不盡意”的體會(huì)、運(yùn)用和思考上有相合之處，但陶淵明還經(jīng)常感受到言意之間的復(fù)雜錯(cuò)位和矛盾現(xiàn)象。劉勰因追求隱秀、復(fù)意、不盡之意，而相對(duì)忽視語(yǔ)言與道、生活的根本聯(lián)系。

《文心雕龍》；劉勰；陶淵明；文學(xué)觀

陶淵明和劉勰都是才秀人微的典型，他們?yōu)槲膶W(xué)和文學(xué)批評(píng)所取得的一流成就都沒(méi)有受到同時(shí)代人應(yīng)有的重視，在身后歷代的接受中，也不約而同地長(zhǎng)時(shí)間受到忽視。但比較而言，陶淵明又比劉勰幸運(yùn)很多，他在宋代經(jīng)蘇軾的張揚(yáng)后文名達(dá)于高峰，之后雖然也偶有貶抑的言論，但基本保持了一流作家的地位；而劉勰在明代中晚期以前幾乎不受關(guān)注，隨著明人對(duì)《文心雕龍》的刊布、序跋和評(píng)點(diǎn)，《文心雕龍》才逐漸進(jìn)入讀者視野，由此開(kāi)啟了清代“龍學(xué)”研究的熱潮。也就是說(shuō)，陶淵明和劉勰在宋、元、明時(shí)期，因?yàn)橐粋€(gè)地位顯赫，一個(gè)偶受關(guān)注，互相之間井水不犯河水，不見(jiàn)讀者關(guān)注到他們之間的關(guān)系問(wèn)題，而在明代之后則并肩走到了文學(xué)和文學(xué)批評(píng)的最優(yōu)秀的創(chuàng)造者行列中，他們兩個(gè)終于因《文心雕龍》的版本問(wèn)題走到了一起。

一

《文心雕龍》現(xiàn)存最早的版本是元至正十五年刻本，其中《隱秀》篇缺從“瀾表方圓”到“朔風(fēng)動(dòng)秋草”之“朔”字共四百字，所缺文字《永樂(lè)大典》亦不收。明末清初，所缺的這四百字因何焯等人的努力在以后的版本中得到校補(bǔ)，而對(duì)“龍學(xué)”研究和傳播具有里程碑意義的黃叔琳本又依此對(duì)補(bǔ)文作了收錄和評(píng)注，至此，《隱秀》篇所補(bǔ)文字得以廣泛傳播，其真?zhèn)纬蔀橐淮髮W(xué)術(shù)公案?！段男牡颀垺返摹睹髟?shī)》、《才略》兩篇?dú)v述前代作家最為集中，不見(jiàn)關(guān)于陶淵明的評(píng)論，其他篇章也不見(jiàn)任何具體或者寬泛的提及，而新補(bǔ)《隱秀》四百字中居然出現(xiàn)了“彭澤之□□”或者“彭澤之疏放豪逸”，由此引發(fā)了讀者對(duì)于陶淵明和劉勰關(guān)系的關(guān)注。一句話，陶淵明與劉勰之間的關(guān)系是在二人聲名高漲的接受背景下，因《隱秀》篇補(bǔ)文的偶然出現(xiàn)而開(kāi)啟的。

紀(jì)昀在批駁《隱秀》補(bǔ)文之偽時(shí)說(shuō)：“稱淵明為彭澤乃唐人語(yǔ)，六朝但有征士之稱，不稱其官也?！睏蠲髡罩赋龃苏摗拔创_”，“鮑氏集卷四有《學(xué)彭澤體》一首，是稱淵明為彭澤，非始于唐人也”。然六朝人一般稱陶為征士、唐人好稱淵明為彭澤卻是基本歷史實(shí)際。顏延之《陶征士誄》尊稱陶淵明為“有晉征士”、“謚曰靖節(jié)征士”，這是今天見(jiàn)到稱陶為征士的最早史料；沈約《宋書(shū)》卷九三把陶潛歸入《隱逸傳》，特記其征著作佐郎不就一事；《梁書(shū)·安成王秀傳》稱蕭秀：“及至(江)州，聞前刺使取征士陶潛曾孫為里司?！辩妿V《詩(shī)品》卷中亦稱之為征士。可見(jiàn)稱“征士”乃時(shí)人對(duì)于陶淵明較為普遍的敬稱，六朝人尚隱，有出卑處高的價(jià)值觀念，陶淵明主要以隱士聞名當(dāng)代，稱之為征士是順理成章、理所當(dāng)然的事情。至于六朝人稱陶為彭澤，鮑照之外，在今存史料中未見(jiàn)他人；且鮑照此詩(shī)乃元嘉二十九年奉和時(shí)任義興太守的王僧達(dá)而作，稱陶彭澤乃應(yīng)景之語(yǔ)，不是當(dāng)時(shí)習(xí)稱。此其一。其二，劉勰《文心雕龍》對(duì)于王侯身份以下的作家一般直呼其名，不稱官職，對(duì)于阮籍、嵇康、陸機(jī)、潘岳、左思等人無(wú)不如此，此處稱陶之官職有違常風(fēng)。其三，唐人好稱淵明為彭澤是事實(shí)，這從隋代王績(jī)《贈(zèng)學(xué)仙者》、《游北山賦》到初唐王勃《滕王閣序》、盧照鄰《原州百泉縣令李君神道碑》、楊炯《于時(shí)春也慨然有江湖之思寄此贈(zèng)柳九隴》到盛唐孟浩然《和盧明府送鄭十三還京兼寄之什》、李白《贈(zèng)臨洺縣令皓弟》、杜甫《石柜閣》等莫不如此，例子不勝枚舉，此風(fēng)當(dāng)與隋唐人事功之風(fēng)密不可分?？傊峨[秀》補(bǔ)文稱淵明為彭澤不似六朝人習(xí)語(yǔ)。

《隱秀》補(bǔ)文有的版本贊陶“疏放豪逸”，這尤其與六朝人對(duì)陶淵明及其詩(shī)文的認(rèn)識(shí)不合。蕭統(tǒng)《陶淵明傳》稱陶為人“穎脫不群，任真自得”，北齊陽(yáng)休之贊陶“放逸之致，棲托仍高”；梁鐘嶸評(píng)陶詩(shī)“篤意真古”，蕭統(tǒng)贊其文章“語(yǔ)時(shí)事則指而可想，論懷抱則曠而且真”?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)人評(píng)價(jià)的共識(shí)是陶淵明的“真”、“曠”、“放逸”、脫俗，至于以豪放作評(píng)則未見(jiàn)只言片語(yǔ)。不但六朝人不以“豪”稱陶，北宋之前也不見(jiàn)人以“豪”贊陶。以“豪”贊陶是從北宋中期以后開(kāi)始的。最早應(yīng)數(shù)黃庭堅(jiān)，其《宿舊彭澤懷陶令》稱陶淵明“沈冥一世豪”。把豪與逸合起來(lái)贊賞陶淵明最早要數(shù)夏倪，其《次韻題歸去來(lái)圖》云：“龍眠居士嘆豪逸，想象明窗戲拈筆。”這是說(shuō)畫(huà)家李公麟(龍眠居士)嘆陶“豪逸”。而真正使陶淵明及其作品的豪放風(fēng)格產(chǎn)生廣泛影響的是朱熹。他說(shuō)：“陶淵明詩(shī)，人皆說(shuō)是平淡，據(jù)某看他自豪放，但豪放得來(lái)不覺(jué)耳。其露出本相者，是《詠荊軻》一篇，平淡底人，如何說(shuō)得這樣言語(yǔ)出來(lái)。”由于他的話以《朱子語(yǔ)錄》和陶集附錄等形式得到廣泛傳播，于是引起后代讀者普遍的共鳴。金元讀者也贊賞陶淵明英雄豪杰的一面，如吳澄等人把他與屈原、張良和諸葛亮等人并加贊賞，以為四人互換時(shí)間地點(diǎn)都能做得類似的忠義和功業(yè)。方回《張澤民詩(shī)集序》評(píng)陶曰：“淵明詩(shī)，人皆以為平淡，細(xì)讀之，極天下之豪放，惟朱文公能知之?！钡矫髑?，贊賞陶淵明的豪放忠憤已經(jīng)成為一種共識(shí)。如宋濂《跋匡廬結(jié)社圖》云：“如元亮、道祖、少文輩，皆一時(shí)豪杰，其沉溺山林而弗返者，夫豈得已哉？”張以寧《題海陵石仲銘所藏淵明歸隱圖》著重突出陶英雄豪杰的一面云：“昔無(wú)劉豫州，隆中老諸葛。所以陶彭澤，歸興不可遏。……豈知英雄人，有志不得豁？高詠荊軻篇，颯然動(dòng)毛發(fā)。”謝肅《和陶詩(shī)集序》云：“靖節(jié)乃晉室大臣之后，豪壯廓達(dá)，心志事功，遭時(shí)易代，遂蕭然遠(yuǎn)引，守拙園田。然其賦詠多忠義，所發(fā)激烈慷慨?！鳖櫻孜湔J(rèn)為陶淵明“實(shí)有志天下者”，是關(guān)心世道人間的“伉爽高邁”之人。劉仲修作《槎翁詩(shī)序》稱陶為“魁壘奇杰之士”。陸元鋐《清芙蓉閣詩(shī)話》云：“明張志道《題淵明歸隱圖》云：‘豈知英雄人，有志不得伸?！瘻Y明一生心事，為明眼人一語(yǔ)窺破，徒以羲皇上人目之，陋矣！”陶淵明已經(jīng)不是隱士所能概括的士人，而是慷慨志士。飄逸之外，豪放已經(jīng)成為明清讀者的又一共識(shí)。有鑒于此，《隱秀》篇補(bǔ)文沒(méi)有用劉勰時(shí)代以真古曠放評(píng)陶，而用明清時(shí)代的共識(shí)“疏放豪逸”評(píng)陶，這不能不令人懷疑補(bǔ)文的真實(shí)性。

眾多飽學(xué)有識(shí)之士對(duì)《文心雕龍·隱秀》篇補(bǔ)文作過(guò)多方校釋論證，一般認(rèn)為《隱秀》篇補(bǔ)文不可靠，對(duì)其真實(shí)性予以否定。由此，在劉勰聲名鼎盛的時(shí)代，讀者、研究者自然會(huì)提出疑問(wèn)： 以劉勰之視野和胸襟，體大慮周的《文心雕龍》為什么沒(méi)有提及陶淵明？

二

所以，“《文心雕龍》為什么沒(méi)有提及陶淵明”是一個(gè)從《隱秀》補(bǔ)文真?zhèn)螤?zhēng)論中引申和獨(dú)立出來(lái)的問(wèn)題，也是陶淵明和劉勰接受史在特定發(fā)展階段上必然產(chǎn)生的問(wèn)題。學(xué)者們?yōu)榇送度肓撕艽蟮臒崆?。?jù)戚良德先生《文心雕龍學(xué)分類索引》統(tǒng)計(jì)，2005年以前集中討論這個(gè)問(wèn)題的專題文章就有徐天河(1982年)、王達(dá)津(1985年)、杜道明(1989年)、易健賢(1990年)、周順生(1993年)、力之(2001年、2002年)、楊合林(2002年)等七位學(xué)者八篇文章。此后學(xué)者對(duì)此問(wèn)題并沒(méi)有停止關(guān)注。除了繼續(xù)論析《隱秀》補(bǔ)文真?zhèn)螁?wèn)題的文章之外，專門的至少有三篇，惜乎新意不多。

通觀這些文章，它們都為《文心雕龍》不提陶淵明這一問(wèn)題的解答探索種種可能的邏輯思路。其解讀主要圍繞著時(shí)代客觀原因、作者主體原因和《文心雕龍》自身文本原因三個(gè)大的方面展開(kāi)。對(duì)于這些思路的梳理，周振甫主編《文心雕龍辭典》劉躍進(jìn)所撰《不提陶淵明的原因》條目，力之《關(guān)于〈文心雕龍〉論文不及陶淵明之問(wèn)題》、《〈文心雕龍〉不提陶淵明乃因淵明入宋辨》等文章已經(jīng)有過(guò)很精到深入的學(xué)術(shù)梳理和思考。各種原因的具體觀點(diǎn)不再重復(fù)，但需要指出的是，幾乎每一種解釋都可以從相反的方面立論，或者從另一種解釋中得到補(bǔ)充。

就時(shí)代原因而言，《文心雕龍》不提陶淵明主要是因?yàn)樘諟Y明文名不顯，沒(méi)有引起劉勰重視，但反面立論者又說(shuō)“淵明文名在晉宋時(shí)已有流傳”。就作者主體方面的原因而言，學(xué)者主要提出了劉勰佛教信仰與陶淵明對(duì)佛教保持“批判態(tài)度”的對(duì)立，但就劉勰《文心雕龍》主要評(píng)論文學(xué)來(lái)看，儒釋道思想會(huì)通，“很難把他歸入某黨某派之爭(zhēng)中的”，何況陶淵明對(duì)佛教的所謂批評(píng)并非正面沖突，只是以《形影神》組詩(shī)的形式有些流露而已，他與慧遠(yuǎn)的交往如果是史實(shí)，說(shuō)明劉勰所尊崇的僧人對(duì)陶淵明保持了接納態(tài)度，劉勰犯不著如此胸襟狹隘；如果不是史實(shí)，陶淵明不入蓮社保持儒家、玄學(xué)立場(chǎng)與劉勰思想也有相合的一面。此外，論者還注意到在政治觀上陶淵明退隱和劉勰進(jìn)取的不同，這有些為了立論而取己所需的意味，因?yàn)樘諟Y明有出仕的經(jīng)歷和思想，而劉勰也有出家的經(jīng)歷和出世的思想，實(shí)在難以圓融解釋。就《文心雕龍》文風(fēng)倡導(dǎo)、文本體例立論者最為通達(dá)，學(xué)者主要從《文心雕龍》內(nèi)部尋找例證，認(rèn)為“《文心雕龍》不及陶淵明，乃其論文以東晉末年為封域使然，而與時(shí)代風(fēng)氣及作者好惡等外部因素?zé)o關(guān)”。劉勰不具體評(píng)論宋、齊以后作家，而陶淵明入宋四年；又劉勰對(duì)東晉玄言詩(shī)有偏見(jiàn)，或者把陶淵明詩(shī)歌一并籠統(tǒng)歸入其中也未可知；陶淵明質(zhì)樸玄遠(yuǎn)的文風(fēng)與劉勰雅潤(rùn)清麗的追求也有距離。等等。此論最為符合實(shí)情，但實(shí)際情況是否如此也未可遽定。劉勰至少泛論到劉宋以后的王、袁、顏、謝等，因?yàn)樗麄儭奥勚谑?，故略舉大較”，而陶淵明則只字未提，因此，陶淵明聲名不顯仍然是劉勰不暇提到的一個(gè)基本原因。即劉勰由于時(shí)代太近，難以擺脫世俗評(píng)價(jià)的局限。按照一般意見(jiàn)，《文心雕龍》成書(shū)于齊代和帝中興二年(502)，彼時(shí)，除了學(xué)者們依據(jù)陽(yáng)休之《陶集序錄》指出的社會(huì)上至少有兩種陶集流傳之外，沈約的《宋書(shū)》紀(jì)傳部分已經(jīng)殺青上報(bào)朝廷交差，其中有陶淵明傳記，何況此時(shí)南朝宋代的兩種晉史： 何法盛《晉中興書(shū)》、檀道鸞《續(xù)晉陽(yáng)秋》都有陶淵明傳記，以劉勰之博學(xué)，是不會(huì)不知道近代名動(dòng)一時(shí)的大隱陶淵明的。

因此，無(wú)論何種原因，劉勰之忽視陶淵明不在于他不知道陶淵明本人，而在于他受時(shí)代局限，不能像鐘嶸那樣看到陶詩(shī)的光輝。對(duì)“《文心雕龍》為什么沒(méi)有提及陶淵明”這一問(wèn)題的提出不是為了貶低劉勰，而是為了更加理性地看待劉勰，看待《文心雕龍》巨大成就之外的學(xué)術(shù)局限性。但學(xué)術(shù)考察絕不能滿足于從多角度來(lái)正面回答這個(gè)問(wèn)題，而應(yīng)以此為契機(jī)，從劉勰《文心雕龍》的局限、從它思考停止的地方起步，不畏艱難，去思考和探索劉勰《文心雕龍》沒(méi)有來(lái)得及思考或者思考有待深入的問(wèn)題。如此，方能接近《文心雕龍》為何不提陶淵明這一問(wèn)題的學(xué)術(shù)使命。對(duì)此，有的學(xué)者已經(jīng)做出了一定的思考。

阮國(guó)華在《劉勰回避宋齊文學(xué)而帶來(lái)的理論缺失》一文表現(xiàn)了清醒的批評(píng)意識(shí)，該文立足文學(xué)史的當(dāng)代理解，認(rèn)為“南朝宋齊時(shí)期是一個(gè)三吳地區(qū)發(fā)展成為中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)中心，而文學(xué)進(jìn)一步走向獨(dú)立并取得了顯著成果的時(shí)期。這個(gè)時(shí)期，以陶淵明、謝靈運(yùn)、鮑照、謝朓等一批杰出詩(shī)人為代表的五言詩(shī)創(chuàng)作標(biāo)志著詩(shī)歌走向成熟，從藝術(shù)上和詩(shī)學(xué)意義上為盛唐詩(shī)歌的繁榮做了準(zhǔn)備。然而，劉勰在《文心雕龍》中卻一定程度上對(duì)這個(gè)時(shí)期的文學(xué)采取了回避的態(tài)度。這妨礙了他對(duì)文學(xué)‘新變’做更客觀、更深入的考察，因而在文學(xué)理論意義上和文學(xué)史意義上都給《文心雕龍》帶來(lái)了一定的缺失，特別在對(duì)文學(xué)的藝術(shù)特性和社會(huì)功能的認(rèn)識(shí)上這種缺失較為明顯”。該文從肯定《文心雕龍》“回避”的宋齊文學(xué)前提出發(fā)，進(jìn)而反觀《文心雕龍》的不足，無(wú)疑是試圖接續(xù)劉勰把對(duì)文學(xué)的思考引向深入的嘗試。但作者所依據(jù)的文學(xué)事實(shí)卻明顯偏向了“謝靈運(yùn)、鮑照、謝朓”，而對(duì)陶淵明卻沒(méi)有來(lái)得及作為思考的參照。由此，我們可以進(jìn)一步追問(wèn)： 既然劉勰忽視了他應(yīng)該重視的當(dāng)時(shí)最優(yōu)秀的作家之一陶淵明，那么，在陶淵明及其作品的參照下，《文心雕龍》會(huì)表現(xiàn)出哪些成功和缺失呢？

三

首先令人感興趣的是陶淵明的文學(xué)觀與劉勰《文心雕龍》相比有哪些異同，從這個(gè)角度庶幾可以觀察到《文心雕龍》的某些成敗得失。

關(guān)于陶淵明的文學(xué)、文藝思想，張可禮先生《陶淵明的文藝思想》一文做過(guò)系統(tǒng)深入的考察。陶淵明關(guān)于文藝本質(zhì)的認(rèn)識(shí)與劉勰是一致的，張可禮先生指出，“陶淵明在自己的創(chuàng)作實(shí)踐中始終堅(jiān)持了言志抒情這一宗旨”，他與傳統(tǒng)的抒情言志觀的不同在于陶淵明“突出的是‘示己志’，抒發(fā)個(gè)人之情，表現(xiàn)他自己的鮮明的個(gè)性”。《文心雕龍》也格外強(qiáng)調(diào)情志的本體地位，主張“為情而造文”，反對(duì)“為文而造情”，充分注意到了作家作品的個(gè)性特點(diǎn)，這與陶淵明的創(chuàng)作主張和創(chuàng)作實(shí)際是一致的，表明其理論概括的普遍性和合理性。

陶淵明文藝思想中最富有特點(diǎn)的還是他的“自?shī)收f(shuō)”等所體現(xiàn)的超功利傾向。張可禮先生指出：“綜觀陶淵明的文藝思想，就其主要傾向來(lái)說(shuō)，顯然是屬于非功利說(shuō)。陶淵明強(qiáng)調(diào)文藝的示志抒情，重視文藝的娛悅作用和把自然作為文藝?yán)硐?，都具有非功利的特點(diǎn)?！薄皯?yīng)當(dāng)說(shuō)，在我國(guó)古代文藝發(fā)展史上，陶淵明是第一個(gè)真正從思想和實(shí)踐的結(jié)合上，擺脫了文藝的功利性，顯示了文藝的審美特點(diǎn)，找到了文藝作用于人的一種新的方式?！S多事實(shí)說(shuō)明，陶淵明的文藝思想和文藝活動(dòng)，既不受政教倫理的拘限，也不受功名利祿的羈絆。他沒(méi)有把文藝作為宣傳政治倫理的傳聲筒，也沒(méi)把它視為獵取名利的手段。”陶淵明文學(xué)觀中的超功利傾向在南朝得到極端化的發(fā)展，在創(chuàng)作上，文學(xué)幾乎完全擺脫政教的影響，出現(xiàn)了艷體詩(shī)、宮體詩(shī)這樣風(fēng)靡一時(shí)的文學(xué)現(xiàn)象，在理論上，出現(xiàn)了推崇新變、提倡吟詠性靈的主張，把文學(xué)創(chuàng)作同非文學(xué)創(chuàng)作區(qū)別開(kāi)來(lái)，努力擺脫政教的束縛，“為文藝而文藝”得到理論上的支持。最典型的言論是蕭綱在《誡當(dāng)陽(yáng)公大心書(shū)》中的名言，他說(shuō)：“立身之道與文章異，立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩?！边@是與保守派、折中派完全不同的文學(xué)觀，或者說(shuō)這是更接近現(xiàn)代意義的純文學(xué)觀，也難怪魯迅等人把曹丕以后的時(shí)代稱為“文學(xué)自覺(jué)”的時(shí)代了。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，陶淵明文學(xué)觀中的超功利傾向既有符合文藝本質(zhì)的合理內(nèi)涵，也預(yù)示了文學(xué)發(fā)展的一種重要路向。

對(duì)此，《文心雕龍》是缺少足夠認(rèn)識(shí)的。劉勰論文“唯務(wù)折衷”，但在文學(xué)功用方面恰恰忽視了其超功利的特性。他的理想是“樹(shù)德建言”，所謂“摛文必在緯軍國(guó)，負(fù)重必在任棟梁，窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)”。他雖不得已走入寺院，但他入夢(mèng)的理想還是追隨孔子，即使不能如學(xué)問(wèn)家那樣“敷贊圣旨”，也應(yīng)當(dāng)像文章家那樣做“經(jīng)典之枝條”，最好是“君臣所以炳煥，軍國(guó)所以昭明”；至于“去圣久遠(yuǎn)，文體解散”，形式主義文風(fēng)每況愈下，最為他難以容忍；對(duì)于宋齊以來(lái)重尚形似、雕飾的文風(fēng)，他基本指斥為“訛濫”。至于陶淵明所看重的文學(xué)的娛悅功能，劉勰沒(méi)有興趣給予較多的留心關(guān)注?；蛘哌@僅僅是創(chuàng)作《文心雕龍》時(shí)的思想心態(tài)，但明顯表現(xiàn)出功利化的文學(xué)觀，與陶淵明的自?shī)收f(shuō)、示己志頗難吻合。《文心雕龍》因此采取的也是一種包括實(shí)用文章在內(nèi)的大文學(xué)觀，與稍后鐘嶸《詩(shī)品》、蕭統(tǒng)《文選》所體現(xiàn)的較為純粹的文學(xué)觀還存在一定距離。這在顯示劉勰深沉的人文主義責(zé)任感的同時(shí)，也顯示了其文學(xué)觀的不足。應(yīng)當(dāng)說(shuō)這與他對(duì)陶淵明和宋齊文學(xué)的合理內(nèi)核吸取不夠存在密切關(guān)系。

陶淵明的詩(shī)文成就超越他的時(shí)代，其文學(xué)特點(diǎn)和藝術(shù)境界在歷代讀者的闡釋和閱讀檢驗(yàn)中成為一種不可逾越的經(jīng)典，這些成就有的是與時(shí)代文學(xué)相應(yīng)的，有的則超越他的時(shí)代，具有直貫藝術(shù)本質(zhì)的歷史穿透力。其中核心性的特點(diǎn)有平淡自然和物我融合，這兩點(diǎn)與《文心雕龍》的旨趣也有出入。前者學(xué)者已經(jīng)多有關(guān)注，至于后者卻少有論述。

陶淵明詩(shī)文中的物我關(guān)系達(dá)到了時(shí)代文學(xué)的最高度，此前魏晉時(shí)期的物我關(guān)系主要還是停留在“感物”階段，陸機(jī)《文賦》“瞻萬(wàn)物而思紛”可以看作理性的思考，而陶淵明已經(jīng)超越了“感物”，進(jìn)于“化物”階段。

兩漢時(shí)期，物我關(guān)系在漢大賦為代表的文學(xué)中是功利的，典型表現(xiàn)就是物成為人隨意獵取的對(duì)象?；謴?fù)情感聯(lián)系的物、我審美關(guān)系產(chǎn)生于人的覺(jué)醒和文學(xué)自覺(jué)的魏晉時(shí)代，但卻成熟于陶淵明，其明顯標(biāo)志就是陶淵明借助擬人手法傳承并發(fā)展了神話中物我生命一體的精神。在陶淵明之前，魏晉詩(shī)人很少使用擬人，但也偶爾有之，如王粲《雜詩(shī)》五首之一“上有特棲鳥(niǎo)，懷春向我鳴”；曹植《種葛篇》“良馬知我悲，延頸對(duì)我吟”；張協(xié)《雜詩(shī)十首》之八“流波戀舊浦，行云思故山”；郭璞《游仙詩(shī)》之五“潛穎怨朝陽(yáng)，陵苕哀素秋”等，這是以物擬人。還有以人擬物的例子，如曹丕《于清河見(jiàn)挽船士新婚與妻別》“愿為雙鴻鵠，比翼戲清池”；曹植《送應(yīng)氏》二首之二“愿為比翼鳥(niǎo)，施翮起高翔”；《七哀》“愿為西南風(fēng)，長(zhǎng)逝入君懷”；阮籍《詠懷詩(shī)》八十二首之十二“愿為雙飛鳥(niǎo)，比翼共翱翔”；之二十四“愿為云間鳥(niǎo)，千里一哀鳴”；陸機(jī)《擬東城一何高》“思為河曲鳥(niǎo)，雙游豐水湄”等。但在上舉擬人詩(shī)句中，“物”多被灌注了過(guò)于強(qiáng)烈的情感愿望，尚沒(méi)有被作為獨(dú)立的生命來(lái)看待和觀照，因此，“物”雖被人化，但更多的還是感物起情，只是以物附我，以人為中心“冀寫(xiě)憂思情”(王粲《雜詩(shī)》五首之一)，人還不能化入外物，去感知它們的靈性，物缺少生命的獨(dú)立性，物我之交融也就談不上。而陶淵明詩(shī)文中的擬人雖然也有以物附我的一面，但大多擺脫了物我之間的隔膜，彼此獨(dú)立而相互和諧。從陶淵明詩(shī)歌中，我初步梳理出二十馀例擬人現(xiàn)象。典型的如“眾鳥(niǎo)欣有托，吾亦愛(ài)吾廬”，很難以分清是把物擬人化還是把人擬物化，真可謂物我化合，難分彼此。張可禮先生也指出：“觸物寄懷是我國(guó)古代詩(shī)歌的一個(gè)傳統(tǒng)……陶淵明繼承了這一傳統(tǒng)，同時(shí)又有自己的特點(diǎn)。這一特點(diǎn)的主要表現(xiàn)是： 陶淵明對(duì)外在的景物，往往是持有一種既留心而又無(wú)心的超然態(tài)度。在陶淵明那里，作為主觀的情志和作為客觀的景物，不是簡(jiǎn)單的單向的流動(dòng)，而是雙向感觸、互相交融。試想陶淵明的‘春秋多佳日，登高賦新詩(shī)’(《移居》二首其二)，‘登東皋以舒嘯，臨清流而賦詩(shī)’(《歸去來(lái)兮辭》)的寫(xiě)作境況，試想陶淵明的‘采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山’(《飲酒》二十首其五)的悠然有會(huì)，是景物首先觸動(dòng)了詩(shī)人的情志，還是詩(shī)人的情志開(kāi)始感動(dòng)了景物？恐怕都不是。實(shí)際上是二者互相親近，互相融浹。這是一種難以分解的境界。這種境界是‘冥忘物我’，是以詩(shī)人的生命與外在的景物的生命相通為基礎(chǔ)的。這一點(diǎn)，朱光潛先生曾有所分析： 陶淵明‘把自己的胸襟氣韻貫注于外物，使外物的生命更活躍，情趣更豐富；同時(shí)也吸收外物的生命與情趣來(lái)擴(kuò)大自己的胸襟氣韻。這種物我的回響交流，有如佛家所說(shuō)底“千燈相照，互相增輝”’。”物我化合，生命相親相容，彼此互相生發(fā)升華，這是中國(guó)詩(shī)歌推崇的最高境界，陶淵明之外，魏晉時(shí)期還少有作家作品達(dá)到這一境界。

魏晉時(shí)期的“感物說(shuō)”是人們對(duì)物我矛盾進(jìn)行解決的一種努力，但“感物說(shuō)”的弊端在于沒(méi)有擺脫人類中心主義，是以“我”的情感奴役萬(wàn)物的情感。而陶淵明則擺脫了人類中心主義，將審美中的“感物”發(fā)展為“化物”，“化物”是我與物在情感上達(dá)成平等的交流，自我回歸自然，眾物也擺脫受奴役的非自然狀態(tài)，自我與眾物以彼此的真性在自然中握手言和。歸隱的詩(shī)人同“歸鳥(niǎo)”一起回到“生命一體”的自然世界和自然生存狀態(tài)。通讀陶淵明的詩(shī)文，有一個(gè)被人忽視卻十分典型的細(xì)節(jié)恰巧體現(xiàn)了詩(shī)人重視自然生命的特點(diǎn)，那就是，被張衡、潘岳等人納入田園生活的狩獵活動(dòng)，在陶淵明那兒卻無(wú)蹤無(wú)影。我想，其中原因就是神話“生命一體”的文化心理起了作用： 狩獵是人類中心主義者對(duì)“物”的踐踏行為，所以為陶淵明所不取。陶淵明喜歡聞見(jiàn)“時(shí)鳥(niǎo)變聲”，而決不會(huì)因看到飛鳥(niǎo)“觸矢而斃”(張衡《歸田賦》)而欣喜，至少在審美的理想中是如此。因此，我們注意到，陶詩(shī)中出現(xiàn)了表現(xiàn)物我融合的大量詩(shī)篇。

對(duì)于“化物”特點(diǎn)的物我關(guān)系，劉勰的思考是不夠的。他的《文心雕龍·物色》篇對(duì)物我關(guān)系的論述雖然深刻，但在傳統(tǒng)的“感物”說(shuō)之外尚沒(méi)有走到陶淵明的“化物”階段。所謂“物色之動(dòng)，心亦搖焉”，“情以物遷，辭以情發(fā)”，“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?，主要還是觸物生情的“感物”；倒是《物色》結(jié)尾贊語(yǔ)以詩(shī)意化的筆墨來(lái)概括物我關(guān)系時(shí)，走近了陶淵明的“化物”境界：“山沓水匝，樹(shù)雜云合。目既往還，心亦吐納?！喝者t遲’，秋分颯颯。情往似贈(zèng)，興來(lái)如答?！边@已經(jīng)不是從單方面論析物我關(guān)系，而是“隨物以宛轉(zhuǎn)”、“與心而徘徊”，從雙方面感悟了物我融合的和諧交流狀態(tài)，很類似于陶淵明“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”時(shí)的物我交融了，至于交融之后所達(dá)到的忘物忘我的玄遠(yuǎn)境界則未予關(guān)注，劉勰物色理論止步的地方恰恰是陶詩(shī)前進(jìn)的起點(diǎn)，也就是說(shuō)，劉勰在“忘我忘物”上、在超越物我的玄遠(yuǎn)境界上與陶淵明還差一步之遙。這與劉勰忽視陶淵明創(chuàng)作實(shí)際，看不到玄言詩(shī)超脫物我、追求玄遠(yuǎn)的合理內(nèi)核存在著深刻的關(guān)聯(lián)。

四

陶淵明對(duì)于文學(xué)語(yǔ)言抒情言志的重要性有充分的認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“夫?qū)н_(dá)意氣，其惟文乎”，“伊懷難具道，為君作此詩(shī)”，“關(guān)梁難虧替，絕音寄斯篇”，情志的表達(dá)，“意氣”、“伊懷”、“絕音”的抒寫(xiě)，借助“文”、“詩(shī)”、“篇”是最好的途徑。劉勰認(rèn)為語(yǔ)言在傳情達(dá)意中具有關(guān)鍵作用，認(rèn)為“物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌”。在肯定和重視語(yǔ)言可以盡意這一點(diǎn)上，劉勰與陶淵明是一致的，作為理論家，劉勰對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用有更為理性和豐富的認(rèn)識(shí)，此難詳述。令人更感興趣的是陶淵明和劉勰對(duì)于“言不盡意”的體會(huì)、運(yùn)用和思考。

陶淵明對(duì)言、意之間的關(guān)系有自己個(gè)性化的體悟，其表現(xiàn)之一就是追求詩(shī)文的言外之意。王弼“言意之辨”的討論，經(jīng)荀粲、歐陽(yáng)建等人的辨析，成為玄學(xué)最有特色的問(wèn)題之一，至東晉猶馀嗣響，為王導(dǎo)等人玄談的核心話題。魏晉人重神理、遺形骸，重得意、忽世教，從玄學(xué)的角度看，這都是“得意忘言”在立身行事上的具體化。陶淵明一生最得重神輕形的深味。如何獲得心靈的自由，擺脫外物的束縛，是陶淵明認(rèn)真思考過(guò)的問(wèn)題：

真想初在襟，誰(shuí)謂形跡拘。(《始作鎮(zhèn)軍參軍經(jīng)曲阿作》)

一形似有制，素襟不可易。(《乙巳歲三月為建威參軍使都經(jīng)錢溪》)

形跡憑化往，靈府長(zhǎng)獨(dú)閑。(《戊申歲六月中遇火》)

“心為形役”的不自由感、痛苦感讓陶淵明最終選擇了歸隱，選擇了“真想”、“素襟”等真性，而放棄了“形跡”、“好爵”等“塵羈”，委心大化，順任自然。在日常生活中，陶淵明像他的外祖父孟嘉一樣，“至于任懷得意，融然遠(yuǎn)寄，旁若無(wú)人”，史稱其葛巾漉酒，漉畢復(fù)戴于頭上，自稱：“被褐欣自得，屢空常晏如?！逼浜鐾魏?、不受物欲世俗束縛、重視性情自得的神采風(fēng)度，正是魏晉玄學(xué)“得意忘言”在立身行事上的具體化。影響到作品的境界就是陶詩(shī)重寫(xiě)意，表現(xiàn)出玄遠(yuǎn)的風(fēng)貌，有含蓄蘊(yùn)藉的言外意味。所謂“寄意一言外，茲契誰(shuí)能別”，除了將心意寄托在上面一席話之外，詩(shī)人的心意，除了知音朋友，誰(shuí)還能夠辨別？詩(shī)人在肯定語(yǔ)言傳達(dá)情意的前提下，同時(shí)強(qiáng)調(diào)了情意的復(fù)雜和難以言說(shuō)。陶淵明許多詩(shī)歌的言外之意豐厚而深邃，為陶詩(shī)留下含蓄玄遠(yuǎn)的風(fēng)貌，也造成了后代讀者讀解陶詩(shī)的種種歧義。

東晉文藝重寫(xiě)意、重神韻，玄言詩(shī)如此，東晉書(shū)法如此，陶淵明的詩(shī)文也如此。表現(xiàn)在文論上即傾向于推崇超越形式的文藝境界，推重語(yǔ)言之外的旨趣意味。這與劉勰所論有相合之處，《文心雕龍·神思》云：“至于思表纖旨，文外曲致,言所不追，筆固知止。至精而后闡其妙，至變而后通其數(shù)；伊摯不能言鼎，輪扁不能語(yǔ)斤： 其微矣乎!”劉勰還有兩段話可以對(duì)這段話作出闡釋，《夸飾》篇云：“夫‘形而上者謂之道，形而下者謂之器’。神道難摹，精言不能追其極；形器易寫(xiě)，壯辭可得喻其真： 才非短長(zhǎng)，理自難易耳。”又《定勢(shì)》篇引劉楨的話說(shuō)：“文之體指(勢(shì))實(shí)強(qiáng)有弱；使其辭有盡而勢(shì)有馀，天下一人耳，不可得也?！鼻罢摺犊滹棥菲饕汀八急砝w旨”而言，后者《定勢(shì)》篇主要就“文外曲致”而言。精神方面的意旨與藝術(shù)方面的微妙，它們的極致都在思表文外，故非語(yǔ)言所能勝任。因此，劉勰主張語(yǔ)言應(yīng)止于應(yīng)該停止的地方，語(yǔ)言要堅(jiān)守自己的本分。事物的精微之處既然是語(yǔ)言難以勝任的，就應(yīng)該留給能夠勝任者擔(dān)當(dāng)，即留給心靈在語(yǔ)言停止的地方去體會(huì)繞梁的馀音。因?yàn)椤拔锷M而情有馀”，“意翻空而易奇，言征實(shí)而難巧”，“纖毫(意)曲度，不可縷言”，“可以數(shù)求，難以辭逐”，即人的精神思維活動(dòng)瞬息萬(wàn)變、豐富復(fù)雜，可以用語(yǔ)言說(shuō)清的都是比較明晰的部分，而那些模糊生動(dòng)、復(fù)雜難言的部分是難以用語(yǔ)言說(shuō)清的，這與語(yǔ)言“征實(shí)”性局限也密不可分。所以“言所不追，筆固知止”，就是語(yǔ)言不要去強(qiáng)行描述不勝任的精神和藝術(shù)的微妙之處。劉勰的這一理性認(rèn)識(shí)非常深刻，它也是陶淵明所體會(huì)到的。

只是，與批評(píng)家劉勰相比，陶淵明還經(jīng)常感受到言意之間的錯(cuò)位和矛盾現(xiàn)象，深切感受到語(yǔ)言的局限性，此可謂言不盡意的一種特殊表現(xiàn)。第一種現(xiàn)象可謂“對(duì)牛彈琴”，即《飲酒二十首》之十三所云“醒醉還相笑，發(fā)言各不領(lǐng)”，自己用語(yǔ)言所傳達(dá)的心曲難以被他人領(lǐng)悟。因?yàn)椤靶那币蝗祟I(lǐng)悟，不僅僅依靠語(yǔ)言，還需要依賴于非語(yǔ)言的志趣、修養(yǎng)等等。又《詠貧士七首》之三云“賜也徒能辯，乃不見(jiàn)吾心”；《詠二疏》云“問(wèn)金終寄心，清言曉未悟”；《與殷晉安別》云“語(yǔ)默自殊勢(shì)，亦知當(dāng)乖分”。這些例子說(shuō)的都是彼言難盡吾意的情形。第二種現(xiàn)象可謂“忽言存意”。陶詩(shī)《飲酒二十首》之十四云：“父老雜亂言，觴酌失行次。不覺(jué)知有我，安知物為貴。”在此，“父老雜亂言”之具體語(yǔ)言所指的“意”都不是詩(shī)人甚至其他當(dāng)事人所感興趣的，他們所感興趣的是眾多“雜亂言”所共同營(yíng)造的飲酒忘俗的意趣和氣氛。正如戀人彼此之間談些什么無(wú)關(guān)緊要，緊要的是談話時(shí)由語(yǔ)言的音調(diào)、韻律、聲音所共同營(yíng)造出的那樣一種親密無(wú)間的氛圍。“雜亂言”雖然不是“我唱爾言得”，但同樣會(huì)令人體會(huì)到“酒中適何多”。第三種情形是“不(拙)言勝(巧)言”。《乞食》云：“行行至斯里，叩門拙言辭?！庇昧骼恼Z(yǔ)言向人討飯，反而不如吞吞吐吐更能夠傳達(dá)詩(shī)人“乞食”時(shí)的特定心曲。又《歲暮和張常侍》云：“市朝凄舊人，驟驥感悲泉。明旦非今日，歲暮余何言！”《飲酒二十首》之十八云：“有時(shí)不肯言，豈不在伐國(guó)。仁者用其心，何嘗失顯默?！薄峨s詩(shī)十二首》之二云：“欲言無(wú)予和，揮杯勸孤影。”言可盡意，但盡意可不言；即“此時(shí)無(wú)聲勝有聲”(白居易《琵琶行》)，不言勝言，不言也是意蘊(yùn)更加豐富的一種“言說(shuō)”。這與“忘言”不同，“忘言”主要是無(wú)意的，而“不言”則是自覺(jué)的，是知其難言而沉默不言。陶淵明“少年罕人事”，為人“閑靜少言”，“在眾不失其寡，處言愈見(jiàn)其默”，其于不言之言體會(huì)殊深。以上三種情形都屬于言意關(guān)系的特殊表現(xiàn)，言意之間的關(guān)系不是直接對(duì)應(yīng)的，而是有錯(cuò)位和矛盾，但是詩(shī)歌正是借助言意關(guān)系的錯(cuò)位與矛盾表達(dá)其背后難以言說(shuō)的意趣和深味，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這些特殊的言意關(guān)系所表現(xiàn)的又不是表面上的言不盡意，而仍然是得意忘言。對(duì)此，劉勰關(guān)注較少，只提到“拙辭或孕于巧義”一句，這或者與陶淵明“拙言勝巧言”的創(chuàng)作實(shí)際相合，但單詞只句，不為常論，何況聯(lián)系下文“視布于麻，雖云未貴；杼軸獻(xiàn)功，煥然乃珍”的話，劉勰本意怕不是贊賞“拙辭”，正像把麻織成布匹一樣，而是加工鍛煉“拙辭”以使之與“巧義”更為合拍，如此之文方為珍貴。如此，陶淵明深切感受到的一些語(yǔ)言特殊現(xiàn)象，劉勰真的忽視了。

值得指出的是，劉勰追求隱秀、復(fù)意、不盡之意，注重語(yǔ)言修辭的媒介性，而相對(duì)忽視語(yǔ)言與道、生活的根本聯(lián)系。這恐怕是劉勰忽視陶淵明、貶評(píng)玄言詩(shī)、過(guò)分劃分語(yǔ)言清麗還是質(zhì)樸之別的關(guān)鍵所在。語(yǔ)言的本質(zhì)是什么？難道僅僅是傳情達(dá)意、追求馀味的工具和中介？強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的媒介性，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的文采，這只是在語(yǔ)言的創(chuàng)作、閱讀層面思考，不是從語(yǔ)言的產(chǎn)生、意義方面思考。產(chǎn)生時(shí)的語(yǔ)言就是具體的實(shí)在，是生活、世界和情感本身，沒(méi)有對(duì)于生活和世界的深切體驗(yàn)、沒(méi)有入乎其中的喜怒哀樂(lè)，語(yǔ)言就成為無(wú)根的符號(hào)，而不是情志的代理。語(yǔ)言的價(jià)值和意義在于澄明那些被世俗遮蔽了的真善美，關(guān)乎自然之道，關(guān)乎生命之神理，澄明道和生活本質(zhì)的語(yǔ)言不論華麗還是質(zhì)樸必將為文學(xué)帶來(lái)遼遠(yuǎn)的風(fēng)貌，帶來(lái)不盡的馀意。這是語(yǔ)言的根本使命決定的，也是語(yǔ)言所欲把握的根本還難以在理性上清晰凸顯、或者說(shuō)語(yǔ)言所欲描述的真善美還具有模糊不確定性所決定的。語(yǔ)言的本質(zhì)和意義得以在人生和現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)是不容易的，因?yàn)樗拿浇樾宰⒍ㄋ艿椒N種世俗價(jià)值和惡劣風(fēng)氣的污染。語(yǔ)言有真假需要辨析之，雜亂之言并非總是無(wú)意義，冠冕堂皇的話反而別有用心，花言巧語(yǔ)有時(shí)真不如拙嘴笨舌，甚至語(yǔ)言本身是如此蒼白，不如默默不作一語(yǔ)！深細(xì)體會(huì)了生活和生命的復(fù)雜微妙，對(duì)之有了深細(xì)體察和理解，話語(yǔ)和語(yǔ)言自然與道不謀而合，人生之韻味、詩(shī)文之境界自會(huì)遼遠(yuǎn)不盡。

因此，單純的修辭從根本上解決不了思外纖旨、文外曲致的問(wèn)題。倒是鐘嶸的“自然英旨”，陶淵明的回歸自我、委運(yùn)自然更可以解決言不盡意的問(wèn)題。即以生活、生命為目的的人生方可以產(chǎn)生含蓄不盡的詩(shī)意，一切矯揉造作只會(huì)損害本真的詩(shī)意。而這一點(diǎn)是陶淵明終生努力和體會(huì)的，從不求甚解到撫弄無(wú)弦琴皆可得意忘言、得意忘象、會(huì)得真意，語(yǔ)言也因此擺脫符號(hào)的媒介性的束縛，而透入生活和生命本身。劉勰能深得鍛煉之文的奧秘，于陶淵明從胸中流出的質(zhì)樸自然之文則相對(duì)缺少體悟。

總之，文學(xué)語(yǔ)言是修辭，但更是心靈、道和生活的本體，前者永遠(yuǎn)是相對(duì)的，語(yǔ)言的華麗和質(zhì)樸、鍛煉和率真都不具有格外值得提倡的意義。由于對(duì)語(yǔ)言本質(zhì)不夠重視，對(duì)清麗鍛煉之文的強(qiáng)調(diào)，對(duì)平淡質(zhì)樸、率真直尋之文的忽視，劉勰的語(yǔ)言觀難免有其局限性，他也難免意識(shí)不到陶淵明和玄言詩(shī)的價(jià)值。

關(guān)于《文心雕龍》不提陶淵明仍然是一個(gè)可以繼續(xù)討論下去的話題，不僅僅是因?yàn)閷?duì)這個(gè)問(wèn)題的直接回答有其學(xué)術(shù)價(jià)值，由此所引申出來(lái)的對(duì)于陶淵明及其詩(shī)文、對(duì)于劉勰及其《文心雕龍》，對(duì)于文學(xué)理論的深入探討都是有意義的。

李劍鋒，山東大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院教授。