先秦時期儒家“樂”的藝術精神

曹燕

（北京師范大學漢語文化學院，北京100875）

先秦時期儒家“樂”的藝術精神

曹燕

（北京師范大學漢語文化學院，北京100875）

面對春秋“禮崩樂壞”的現實，以孔子為代表的先秦儒家學派自覺承擔起繼承并重建禮樂制度的重擔。經過孔子等儒家先賢的闡釋與傳承，“樂”文化在動蕩的春期戰國時期作為一種藝術形式獲得了發展。本文主要探究儒家“樂”的藝術精神，從先秦“樂”的發展演變談起，論證“樂”的精神與功能的一致性，并具體闡述“樂”蘊含的藝術精神，即“和”、“仁”、“美”與“善”、“人文精神”與“理性精神”。

樂；藝術精神；和；仁；美與善；人文精神與理性精神

談到“樂”，人們往往強調它的功能——教化性、規范性、等級性，卻忽視了“樂”本身的價值。先秦時期“樂”的發展歷經起伏，以孔子為代表的儒家將它作為一種藝術形式，與自身的理論精華相結合，因此，儒家推崇的“樂”中體現著儒家的藝術精神。

一、先秦時期“樂”的發展演變

許慎《說文解字》認為“樂”是“五聲八音總名，像鼓鞞”。而羅振玉不認同許說，他的《增訂殷虛書契考釋》對“樂”的解釋為：“從絲坿木上，琴瑟之象也。”繁體的樂字從字形上看，確實像絲弦附于木上，因此，我們傾向于羅的觀點，即樂的本義應該是上古時期的弦樂器。在夏商及以前的時代，祭祀活動中應該有這種樂器的參與，后來引申出音樂等意義。徐復觀經過考察認為，“樂”先于“禮”而出現——甲骨文中沒有正式出現“禮”字，但是不止一次出現了“樂”字。①

周成王即位后，為穩定疆土，周公“制禮作樂”，“禮”與“樂”成為政治生活和社會生活的規范。“樂”的宗教性大大減弱，而且作為世俗性的制度，“樂”有了較為多樣且固定的表現形式，如詩、音樂、舞蹈等。

而到了孔子生活的春秋時期，禮崩樂壞，“樂”的地位不斷衰落，其作為政治制度、社會制度層面已然失去約束力。孔子雖秉承“吾從周”的信念，希望重建西周秩序井然的禮樂制度，但是他終其一生，使“樂”得到的最大發展是藝術上的、文化上的。孔子強調“樂”對于個人的意義，提出“興于《詩》，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），認為“樂”對于人的思想、人格、修養的養成與升華有著不可替代的作用。君子立于世，必然要懂得用“樂”來陶冶自身，從而提高了“樂”的地位。

二、“樂”的功能與精神的一致性

有些學者認為，先秦時期的“禮樂”只是統治者用來鞏固政權的工具，其最重要的功能是區別君臣、嫡庶、尊卑，而“禮”和“樂”自身并沒有藝術性的成分。不可否認，先秦時期統治者推行禮樂制度的終極目標是借助其繁瑣的條文、儀式來達到政治目標，所謂“禮別異，樂和同”、“聲音之道與政通矣”（《禮記·樂記》），通過這種方式維護社會穩定、促使人心向善。然而，正是因為“樂”承擔了教化人心的政治功能和社會功能，才使它有了相應的、豐富的藝術內涵，藝術形式和藝術精神。這種精神是與思想、道德相結合的，或者說，“樂”的功能通過“樂”的形式來體現，而“樂”的形式絕不是枯燥乏味的，而是豐富、博大的，富有藝術情懷的。特別是孔子繼承了西周的禮樂精神并加以發展，將其政治理想與道德修養傾注于“樂”的內涵中，使“樂”散發著“和、仁、美、善”的光輝。

三、“樂”的藝術精神

（一）“和”的精神

儒家思想崇尚“和為貴”，表現在“樂”的方面，可以理解為形式上的“和”、內涵上的“和”及兩者之間的和諧統一。

一方面，從“樂”的藝術形式上說。《禮記·樂記》對音、聲、樂的關系進行了闡述：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也。感于物而動，故形于聲。聲相應，故生變。變成方謂之音。比音而樂之，及干戚羽，謂之樂”。可見，“樂”在形式上是由音構成的，“比音而樂之”，只有每個“音”都和諧相連，互相調和，才能形成旋律，產生樂。所謂“八音克諧，無相奪倫”（《堯典》），“樂”首先要在形式上和諧，方能產生美感，方能有感化人心的作用。而“樂”這種能將各種不同音質的音和諧統一于一個整體的特性，正彰顯了其在整體上“和”的精神。

另一方面，從“樂”的內涵上看。《禮記·樂記》對于其在內涵上、功能上的“和”的品質有諸多描述：“樂者，天地之和也”；“樂極和，禮極順”；“故樂者，審一以定和，比物以飾節，節奏合以成文”；“禮節民心，樂和民聲”等。因此，“樂”通過旋律、形式上的和諧來傳遞人與人、人與國家、人與自然及整個社會、國家的和諧愿景，這種和諧、井然的狀態即是“樂”的境界。可以說，這種思想是制作“樂”、推行“樂”的人想要表達的感情，也是受“樂”教化的普通百姓沉浸在其中體會到的情感。

（二）“仁”的精神

人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？（《論語·八佾》）這句話鮮明地體現了孔子對于“樂”與仁關系的認識。因此，要探究“樂”文化中仁的藝術精神，就得先了解仁的概念。錢穆對仁下了一個定義：“仁是一種人心的境界與功能...儒家常用孝悌來做這一種心的境界和功能之示例。孝悌便是人類超個體而互相感通的一種心境。”因此，當一個人達到了仁這種心境，便可以與其他個體，甚至與自然、社會相感通。

徐復觀認為：“仁者的精神狀態，極其量是天下歸仁，渾然與物同體，這應當可以說“樂合同”的境界，與仁的境界，有其自然而然的會通統一之點。”③所謂“天下歸仁”、“與物同體”，也就是指個體與天地萬物化為一體，這是仁的境界，這種仁的境界可以通過“樂”來體現。

《禮記·樂記》：“樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。”儒家認為“樂”植根于人的內心深處，即“中”，“中”即是人的本心。而“樂由中出故靜”，可見代表本心的“中”是安謐的、純凈的，是不為外界所紛擾的仁德之心。“樂”由人的天性中有感而發，即“樂者，德之華”（《禮記·樂記》）。如此，儒家將仁的內涵融與“樂”的形式中，只有富含仁德精神的“樂”才備受儒家推崇。然而，仁并不是有形的，它是一種經過有意識地修身后方可達到的精神境界，也并沒有邊界的束縛。史愛兵指出，儒家追求“大樂”、“至樂”、“無聲之樂”，這在“仁”的境界內，突破了一般藝術的有限性。④而這種精神與道家推崇的“大象無形、大音希聲”的精髓是相通的，這時的“樂”表現為仁德境界的無限升華，是一種德性不斷上升的狀態。

（三）“美”與“善”的精神

孔子在齊聞《韶》，發出了“三月不知肉味”的感嘆，并且給予《韶》樂“盡美矣，又盡善也”（《論語·八佾》）的高度評價，可以說，美與善的統一是孔子鑒賞音樂的重要標準。

首先，美是指“樂”的美感，外在地體現于詩的節奏、樂的旋律、音的和諧、舞的陣容等，內在地體現為“樂”所流露的和順、仁德的意境之美，美的精神是“樂”存在并發揮感化人心作用的必要條件。

其次，儒家認為“樂出于中”，即“樂”是仁德之心的情感流露，以仁德為根基，那么”樂”必然有善的情懷。孔子認為《韶》樂是盡善盡美的，而《武》則是“盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》），可見，孔子對于音樂本身的要求是“盡善盡美”，形式上要給人以美感，細細品味其內涵，又能體會到其仁德、向善的情操。

最后，“樂”中美與善兩種精神的關系。藝術的生命是美，缺少了美的精神，“樂”會失去存在的基礎與活力；善強調的是“樂”產生源泉的仁善之心，是個體的自我修養，是愛人之心，是孝、悌、忠、恕等品格以“樂”的形式的表達。在儒家看來，如果“樂”中沒有傾注善的精神，便達不到和、仁的境界，即使有動聽的旋律，也終究是有缺憾的。就像孔子認為武王所做的《武》含有殺伐之氣，即便是旋律美妙，只能算是“盡美”，卻達不到“盡善”的境界。而只有擁有仁善之德，才可以通過美妙的“樂”進入孔子的“美善合一”的狀態。因此，在美與善的關系中，善發揮著主導作用。

（四）“人文精神”與“理性精神”

一方面，先秦時期儒家推崇的“樂”綻放著人文精神的光輝。儒家倡導仁、愛，提倡修身，重視個人修養，關注人的精神世界，正是由于對人的地位的肯定與尊重，孔子等儒家代表大都以教育事業為己任，認為“君子有三樂，...得天下英才而教育之，三樂也。”（《孟子》）而反映在“樂”的領域，儒家提倡的“樂”是在音律上、思想主旨上和諧的，有仁德感化性的，盡美而又盡善的，以期通過“樂”的力量來引導人恢復仁的本心，加強修養，陶冶情操。

另一方面，先秦儒家將理性精神貫注于“樂”的形式中。儒家倡導中庸之道，凡事過猶不及，因此其推崇的“樂”是理性的、有約束的。子曰：“《關雎》樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》），可見，儒家認為人的情感不可放任自流，需要用道德和理性來節制。因此，儒家的“樂”很少有單純追求感官享樂的，而是在理性精神的主導下，理性與感性結合，達到渾然天成的和諧境界。

四、結語

“樂”發展到春秋時期，其藝術價值才得到重視，儒家將“和、仁、美、善”等核心思想觀念傾注于“樂”中，通過“樂”的表現形式——詩歌、樂曲、舞蹈等來體現其藝術精神與境界。而這種精

神與境界正是儒家追求的“個人修養”與“社會和諧”，通過這種精神來感化人民，起到“樂”的教化作用。可以說，孔子是我國歷史上非常偉大的藝術家，儒家對“樂”的藝術精神的發展做出了巨大貢獻。

注釋：

①徐復觀.中國藝術精神[M].上海:華東師范大學出版社,2001.

②郭勇健.從“禮”與“仁”看孔子的藝術精神[J].貴州社會科學,1999 (05).

③徐復觀.中國藝術精神[M].上海:華東師范大學出版社,2001.

④史愛兵.仁善之音[J].內蒙古師范大學學報,2007(06).

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1005-5312（2015）20-0140-02