論新世紀以來中國散文詩創作中的生態美學意識①
——以新世紀散文詩群“我們”②為個案

朱林國

[前沿話題]

論新世紀以來中國散文詩創作中的生態美學意識①
——以新世紀散文詩群“我們”②為個案

朱林國

回望中國新文學的發展歷程，我們可以清楚地看到中國散文詩在借鑒外來散文詩創作經驗的基礎上獲得了成功的吸收和消化。與此同時，對散文詩文體定位與確立的思考，也開始成為散文詩人、學者、評論家等關注的話題。不可忽視的是五四時期，魯迅先生之于中國散文詩定力上的存在價值和引領作用。他采用多種藝術表現手法所創作的散文詩集《野草》，富于開創性地將散文詩這一詩歌文體推向人們的眼前，而《野草》也以其獨特的藝術魅力圭臬式地被后學者學習和研究，它的存在當然也為中國散文詩的開創樹立了標桿，因此，魯迅先生的散文詩集《野草》作為中國散文詩創作的開山之祖，奠基意義重大、功不可沒。除此之外，五四時期中國的散文詩創作雖不能以“主流”自居，但諸如沈尹默、劉半農、郭沫若、徐玉諾、徐志摩、茅盾、朱自

清、冰心等一大批文學功底堅實的作家也都傾心于散文詩的嘗試和創作，他們的創作實績對于掙脫散文詩作為中國文學大家族中一種被視為小眾體裁的束縛和局限而言，客觀上起到了很大的推進作用。盡管如此，中國散文詩的發展還是經歷了一段并不舒坦的過程。由于人們對散文詩文體界定、散文詩的源流與本質、散文詩的形態、散文詩的美學特征、散文詩的主題指向、散文詩承載的社會功能等方面缺乏深入而成熟的認識和卓有成效的探討，這就使得中國的散文詩在創作、接受、審美、傳播和理論研究與建設等方面表現出一種不盡如人意的沉寂感，成為邊緣化的文學形式而不被人們所重視。中國散文詩的發展也面臨著諸多問題，但是在創作上所反映出的散文詩作家們的努力和創作智慧是足以值得被重視的。20世紀30年代，中國的散文詩創作表現出了較強的現實主義情懷，麗尼、陸蠡、何其芳、繆崇群、李廣田、王統照等人的散文詩創作廣泛書寫自我人生境況的現實感受和對30年代中國社會現實的小感觸。到了40年代，中國的社會環境在戰爭的歷史境遇下顯得更為復雜，一批富有見地的散文詩，諸如唐弢的《落帆集》、蘆焚的《夏侯杞》、林英強的《麥地謠》、郭沫若的《丁東草》、莫洛的《投宿者》、劉北汜的《曙前》等，都很好地表現著散文詩作家們的民主自由情懷和勇于抗爭的斗爭意識，無論是書寫個人遭際還是對家國命運的思考，都達到了一定的創作高度。

在經歷了20世紀40年代的曲折過程之后，中國的散文詩創作隨著新中國的建立繼續前進著，呈現出一些新的動向和美學特征，而郭風和柯藍的散文詩創作則成了中國當代散文詩園地里的雙子星座，表達著他們對新生活的向往和禮贊。然而中國散文詩

發展的良好局面隨著“文革”這一聲勢浩大的政治運動的展開而幾近停滯。黨的十一屆三中全會之后，中國的現代化建設進入到新時期，文學創作環境開始好轉，散文詩創作也迎來了新的高潮。散文詩人的創作隊伍逐漸壯大，優秀的散文詩人諸如劉再復、徐成淼、李耕、劉虔、耿林莽、鄒岳漢、紀鵬、王宗仁、王中才、許淇、彭燕郊、天涯、管用、孔林、趙麗宏、屠岸等脫穎而出，用他們對生命的思考和對社會的關照豐富著中國當代的散文詩創作。

進入到新世紀，中國的散文詩創作漸趨成熟，不但呈現出繁榮的景象，而且散文詩人的創作技巧也更為嫻熟，在散文詩的主題指向上也更為明朗，逐漸地擺脫掉“風花雪月”式的以自我情懷為主體的小感觸的書寫，作為意識和擔當感表現得也很突出，尤其需要指出的是新世紀散文詩群——“我們”的出現，對于中國當代散文詩事業的發展壯大具有不可小覷的重大歷史意義。當然，中國散文詩創作的繁榮有目共睹，但是不可回避的諸多問題依然存在。特別是從理論上對散文詩的研究和散文詩作家（或群體）的個案研究卻很薄弱。值得重視的是散文詩群“我們”，作為中國散文詩在新世紀發展的一個群體現象，他們在生態美學意識層面上的思考，使他們的創作表現出了貼近時代的緊密性、深入社會生活的廣闊性、發掘人的內在心靈世界同外在宇宙生態體關聯建構與影響的深邃性和對真、善、美追求的執著性。因此，本文立足于新世紀以來散文詩壇“我們”這一散文詩群體的詩歌創作，從大眾文化語境下“我們”的生態美學意識和生態美學意識的文本指向與多重建構兩個方面對散文詩群——“我們”作新世紀時代環境下生態美學意識旨歸上的個案研究，為填補中國散

文詩個案研究的空缺提供一種可資借鑒的參照。

一、大眾文化語境與散文詩群“我們”的生態美學意識

21世紀的時代環境是一種開放的多樣性環境，又是一個強調文化、環境、消費、精神、生態以及尋找棲居之美的環境。各行各業都在泛濫信息充斥的環境圈里駁雜化地存在著，人們的思想和對現存世界的認識也變得更為宏闊，趨利的價值取向也明顯地牢固著社會生活中的每一個人。個體的存在與群體利益之間的抗爭也漸趨顯化和激烈化，“人類中心主義”的片面認識和索取的價值觀念開始引領著社會個體活動者的行為方式，人文關懷和對自然的敬畏意識薄弱化，知識空間被趨物主義的消費理念所擠占，人們的精神世界變得空洞而缺乏有效的充實感，積極進取的生存意識變得淡化，整個社會心態表現出一種疲倦和庸碌的病態境狀。現實世界的物質崇尚和拜金欲的膨脹，使消費成為吸引人的行為趨向，人們的興趣和愛好轉而更加傾向于對大眾文化的認同和接受，推崇消遣式的生活和娛樂化的感受。這是否是一種合理性的文化現象和社會追求，是很值得謹慎的。

當現代化的高速發展進入到一定階段的時候，后現代社會的到來也就不會顯得突然。后現代社會和后現代主義是緊密相連的。后現代主義最早出現在20世紀50年代末60年代初的美國，并于70年代末80年代初期達到高潮，影響迅速波及歐洲主要的資本主義國家。西方社會的文化環境也發生了巨大的變化，表現出了文化上的反叛性與決裂性的特征。著名學者詹姆遜在《晚期資本

主義的文化邏輯》一書里將后現代主義的出現看成是現代主義的消解，他提到：“后現代主義之產生，正是建基于近百年以來的現代（主義）運動之上；換句話說，后現代主義文化的‘決裂性’也正是源自于現代主義文化和運動的消退及破產。不論從美學觀點或從意識形態角度來看，后現代主義表現了我們跟現代主義文明徹底決裂的結果。”[1]實際上，后現代主義文化的產生，離不開后現代社會的整個社會文化背景。在美國著名的社會學家丹尼爾·貝爾看來，后現代主義是西方“后工業社會”或者叫“晚期資本主義社會”發展的產物，它所受制的后現代社會結構的變化是形成后現代文化反叛性存在的重要因素。后現代社會又是一個技術占主導地位并在社會生活中獲得廣泛應用的社會，科技的高度發達解構了傳統的信仰體系，使人成為技術的附庸，人對技術的崇拜已經超越了精神信仰層面，技術產出的物質資源籠罩著人們的心理欲求，消費主義也隨之成為后現代社會（或稱后工業社會）的明顯特征，而大眾文化的出現作為后工業社會消費主義催生的產物與社會生活的日常性緊密聯系在一起。

20世紀90年代開始，隨著中國的市場經濟發展的深入，精英文化③表現出了祛魅的態勢，而大眾文化④則以其貼近人們日常生活和審美習慣的日常性獲得了生存和壯大的土壤，并形成了一股熱潮，至今依然是學術界關注的熱點。

就大眾文化的研究而言，對于“人文精神”的弘揚與“世俗性追求”的探討，世俗性文化的價值追求解構傳統精英文化對人文精神弘揚的至尊性崇尚，可以看作是對21世紀中國大眾文化熱的現象學批評指認。實際上，這與1990年代在中國的知識界展開的“‘人文精神’大討論”⑤有很大關系。而這場“‘人

文精神’大討論”的指涉意義⑥表現出強烈的批判精神和反思意識，將文學、文化和人的精神生態危機聯系起來。值得注意的是中國社會進入到新世紀之后，在21世紀的中國散文詩壇上散文詩群“我們”的群體出現，在后工業社會大眾文化受寵的文化語境下，深入地對建構于人與自然關系探討為基石的生態美學觀念之上的，立足于靈魂與世界之間關系思考中生態美學意識的弘揚提供了一個客觀性的文學參與平臺，將對生態美學的思考引向精神層面對美的追認，同時他們也更為理性地在散文詩創作的文學精神指向同中國現階段的本土性大眾文化的精神取向之間，保持著一種理性批判式的距離和關系。以一種精神生態美學救贖的文學努力，重建本土性的精英文化的合理內核，挽救精英文化祛魅（或稱為力量示弱）的尷尬和所帶來的人文精神衰落下的精神生態困疾，理性地批判一味“世俗性追求”價值觀念的荒謬性，實現人的精神世界的健康與和諧。

2004年，英國曼徹斯特大學的Geim和Novoselov首次采用機械剝離法，成功制備出單原子層的二維晶體——石墨烯，震撼了物理界[1]。石墨烯是由純碳原子組成的六元環平面結構構成的二維材料，是其他維數碳材料(富勒烯、碳納米管和石墨等)的構筑單元。因其獨特的物理化學性質，如大理論比表面積、高機械強度、高電導率、良好的生物兼容性及易功能化等，石墨烯成為電化學傳感器的理想材料，其在傳感器領域的應用也得到了越來越多的關注。

事實上，“我們”作為新世紀中國散文詩壇上一個重要的散文詩群體，他們生態美學層面的思考是深邃的，這超越了以往散文詩創作在精神存在論意義上的單薄與淺顯。從“我們”散文詩群體主創人員的創作實績便可以看到：周慶榮無疑是“我們”散文詩群體一位領袖式的人物。他早年在面對散文詩發表困難的窘境下，化名外國作家發表散文詩《愛是一顆月亮樹》，可見那種積極的社會參與意識和英雄氣概的力量性，他將“愛”的思考上升到了哲學的高度。近幾年，他陸續推出《我們》和《我們2》以及《有理想的人》等重量級的散文詩集，弘揚詩歌的正能量[2]，將對人性的思考和人類的存在與世界生態體之間的關聯建構推向對生態美的追認，提出他自己的生態美學觀。靈焚是“我

們”散文詩群一位哲學化味道濃郁的干將，他對現存時代的人性思考一開始就打破簡約式的人性真善美的分析，而是深入到人類社會的精神存在空間，將精神的空虛與豐滿、猶疑與堅定、病態與理性、萎縮與膨脹、緊張與放松、糾結與舒暢、欲動與靈靜、無意義與意義化、低俗與崇高等深邃化，實現他所弘揚與倡導的生態美學理想，如散文詩集《女神》。當然，作為散文詩群“我們”代表性詩人之一的黃恩鵬，軍旅的生活背景和貼近鄉土的詩性氣息，使他的作品更多的表現出對人性美的謳歌和贊揚，和對鄉土、田園的熱愛，對民風民俗的熱衷，對歷史感和思想厚度的倡導，對心靈空間和精神范疇的深省，對悲憫情懷和純凈靈魂的持有，對自然生態美、社會生態美、精神生態美的追求，以及對敬畏生命存在的無限崇尚。閱讀他的散文詩集《過故人莊》，可以看到黃恩鵬“自然中心主義”的詩學思考和態度，這使他在中國新世紀散文詩壇生態美學意識維度的體現上留下了濃墨重彩的一筆。除此之外，亞楠的散文詩創作和生態美學意義也是不可忽視的。他始終懷有一顆向善、向美、向真的感恩之心，將人性美建構于人與自然和諧相處的自然生態美學理念之上，融匯于散文詩集《落花無眠》的篇章角落，注重思想性、意境美、日常生活情趣、和美的感懷，傾心于西部伊犁邊陲的大地，對生態平衡遭受破壞所帶來的后果進行反思式的精神性批判，凸顯散文詩反映時代的意義化所在。而“我們”散文詩群的一位女性代表詩人愛斐兒，則是將個人化的歷史敘述和時代的歷史癥候聯系在一起思考，從藥種和藥理的意義層級出發，探尋人的精神存在與世界之間的哲學元關系。在反映和反應之中，摒棄社會整體生態污濁的病垢，發現和弘揚人性的善美，肯定人的社會價值與精神健美的

存在意義。她的散文詩集《非處方用藥》把社會的大情境世界同醫學上藥的病理和療救空間互應在一起，注重精神生態的平衡與心靈世界的凈滌、舒暢，這種責任意識下的人文關懷和社會性思考對于時代的反思與內省，實現一種積極的人生價值有很大的啟發意義。

二、生態美學意識指向與文本建構的多重性

散文詩群“我們”的散文詩世界充滿著詩人們各自不同的生態美學意識思考，他們的詩歌文本表現出了以人的精神和世界之間關系的哲學元問題為基本的生態美學意識建構的多重性，同中有異，各有千秋，彰顯著“意義化寫作”[3]理念的價值。以“我們”散文詩群的代表性詩人——周慶榮、靈焚、黃恩鵬、亞楠和愛斐兒的文本分析為例，探究生態美學意識的存在意義和價值指認。

周慶榮的散文詩在對生態美的思考上，以“我們”這一復數式的詩歌話語作為主體書寫的方式，將理想作為反省社會生活中人文精神滑落的批判武器，有效地介入對人的精神生態秩序失衡和社會困疾的反映，傳遞著散文詩人文關懷的積極心態和正能量。他在《有理想的人》里寫道：“史書在我的書架上整齊地排列，我知道，歷史不會真正地沉睡。/開窗，讓東風吹。/今夜，我要做一個有理想的人。”敢為人先，對一種人生理想和信仰的弘揚，需要思考的冷靜，更需要書寫的魄力和氣概。在散文詩集《我們》里，周慶榮這樣認為：“我們追求平淡真切，不愿人為地鋪張夸大，不愿吞吞吐吐，不愿偽裝自己的心靈和行為，我們

希望別人的輝煌或榮耀不能牽引我們走上急功近利的道路，不愿把自己的歡樂與幸福的實現建立在他人的沉郁之上。”這種強烈的正義性與時代感的呈現，正如散文詩作家靈焚所說的：“它的意義正在于揭示了‘我們’這一代人（20世紀60年代）心靈成長的歷史，堪稱這一代人的一部精神史詩。”[4]這不僅僅昭示著周慶榮的責任意識和不失人性崇尚下“溫度的立場”⑦，同時也是一種“靈魂敘事”[5]視閾下的人文情懷。

靈焚的生態美學意識在于他在《女神》這部散文詩集中所呈示的“生命尋根”和“精神地理”的追求。章聞哲在給《女神》作序時提到：“在靈焚的現代語境中，‘女神’，乃是一種生命本原的回歸與召喚，以及與之相關的精神地理的一種實證。”同時，“靈焚試圖告訴我們的是：文化的尋根其本質仍要回到生命自身，所以他使用了‘生命尋根’的概念，而不是歷史、地理、風俗、觀念、信仰等等外在的因素。”[6]可以看到，靈焚將人類的生命視為精神存在的重要因素，在藝術和文化的建構上始終肯定人性和人的價值的崇高感，強調人性的美和生命存在的臨場經驗，把對人的崇尚融入到對自然存在的反映，這正如他在《生命》這一散文詩篇中寫道的：“與神無關，生命自有生命的旅程……春天，一滴水的旅程從植物的胚芽開始……夏天，水已經把每一條河流裝滿，就是一株青草也蓄積夠了勃起的力量，任何一陣風走過，都要高傲如火焰一般躍動，活著，只選擇朝上站立，擺出火的姿態……秋天了，風把遠處的山吹到窗前……冬天，萬物完成了一生壯麗的凱旋。回到泥土，實現生命最低狀態的回歸。”生命的旅程中，靈焚要在自然的打磨中找尋生命的金的屬性之根，他要看到生命的鮮活境狀。這與他在《女神》中所

思考的當下時代氛圍里人們精神空間的“此在的沉淪”⑧有很大關系。靈焚的哲學意念和詩學思索一同為他的生態美學建構增添著說服力量。

黃恩鵬的散文詩創作和詩學追求不可否認地要與生態美學的思考和體味聯系在一起。他把人的社會行為活動同自然美和精神美的崇尚聯系在一起，使他的散文詩表現出自然生態美、社會生態美和精神生態美的推崇的厚重性。在散文詩集《過故人莊》里面，他將自我的精神存在放置于伊犁當地的民俗風情、自然風光、鄉土田園和敬畏生命的層面上思考，對“自然中心主義”和“人類中心主義”⑨并置聯系，把人作為生態環境參與者的主體性身份理性化，凸顯和諧理念對與世界改造的積極意義，追尋良性存在的精神家園，彰顯以精神美和自然美互指為核心的生態美學意識。在《誰的內心吹開了雪》這首散文詩里，詩人寫道：“一個寒凝了心靈的時代，惟有賢者，才會去山里采擷稀有的菊花。菊花開放，小小花瓣擺渡心靈的高潔。山那邊的風吹啊吹，把一場雪吹進了那個人的內心，靈魂秘密地殉葬，果實悄悄地轉移，他的心靈被大雪清洗，他的身體因此而在千年的河畔生根、發芽。”而在詩的最后，黃恩鵬把對自然雪景的叩問引向對人的靈魂的悲憫式呼喚：“大風吹，大雪下。這一場大雪啊，能否召回一些破碎的靈魂？”這種精神救贖式的深省，往往給人以深深的觸動。《靈魂的一生》也更是對人本主義片面性所帶來的生態危機進行了批判，凈滌人的靈魂世界和精神空間，流露出對自然美的熱愛。

亞楠對生態美學的建構離不開他多年的邊疆生活經驗和日常性的生存感觸。在他的散文詩集《落花無眠》中，諸如《穿越

城市的鳥群》、《喀贊奇印象》、《菩提樹下》、《沉思的山林》、《嘉峪關的風》、《小橋流水里的村莊》和《闊爾克的夜晚》等詩篇，都充斥著對自然生態美的熱愛。在《闊爾克的夜晚》這首散文詩里，亞楠將云嶺深處的闊爾克美景意義化，比作沉睡的少女，他寫道：“云嶺深處，闊爾克就像一個沉睡的少女。/靜靜地呼吸，那些山花，那些負氧離子以及夜鶯溫暖的氣息。”散發著一種和諧的自然之美的意蘊。而他的《莫高窟》一詩，可以說是建立在自然美之上的對敦煌歷史文化的深厚性和宗教情懷的贊揚。他寫道：“危崖之上，佛事正濃。超度靈魂的功課，緩緩進入靈魂。/每一個洞窟，都傳遞著佛的氣息。高僧們正襟危坐，梵音裊裊升起，神性的力量閃爍光芒。”莫高窟的文化魅力和宗教氣息，感染著詩人亞楠的靈魂世界，豐富著他對生態美學意識呈現的套路和方式，同時對自然美的書寫也具有無限張力和強烈的時代氣韻[7]。實際上，亞楠的散文詩書寫并非簡單式地表達對自然環境美的熱愛與傾心，更多的則是內在化地在人的精神存在和自然生態美的關系層面上，對現存世界頹廢、破敗和污濁的疾難超度式地傾注于對自然美的贊賞，實現人的精神空間和自然世界的雙重和諧。

當然，“我們”散文詩群中的“女性生態主義”⑩代表性詩人——愛斐兒，她對生態美的思考和建構，不僅與藥質意象建構“文化生態”[8]的思維指向有關，更與她對藥的性能、材質和藥理對現實世界療效的熟稔相關聯。愛斐兒的《非處方用藥》應該說是一部關于生命存在論和靈魂救贖論的散文詩話[9]，它的核心意指在于深入人類的靈魂深處，把藥的療救同人的精神生態隱喻聯系在一起，在表達對生命熱愛的同時，實現靈魂的自由、

精神的康健、生存的溫暖和世界安適的美[10]。她的《苦參》一詩寫道：“不能拒絕這個殘缺的世界，一次只能面臨死亡的一生。……一顆心因為沉重而深陷厚土，舉出泥土那部分，卻枝葉青翠、花朵幽香，它無意泄露你靈魂的真相。只因高蹈的生命必定攜帶曠古的孤獨與寂寥，在面對滄海的時候展眉一笑。”在這里，愛斐兒把苦參隱喻化，人格化。心靈的沉重、孤獨與寂寥，在精神穩健的心靈內世界平和之下變得并不可怕，因為還有抒發心靈美和生命禮贊的微笑存在。除此之外，《藏紅花》、《三七》、《獨活》、《菖蒲》等散文詩也都蘊蓄著詩人以靈魂叩問世界的“文化穿越”[11]方式所指認的精神和諧下的生態美學意識取向。

總而言之，對新世紀以來“我們”散文詩群的生態美學意識考察，可以更好地發現和體會這一散文詩群作為個體案例納入研究視野的一種美學價值和當代意義。

（作者單位：北京市古城中學）

注釋

①生態美學意識來源于對生態美學的思考和體會。生態美學有狹義和廣義的理解，曾繁仁教授在《試論生態美學》一文里提到：“狹義的生態美學僅研究人與自然處于生態平衡的審美狀態，而廣義的生態美學則研究人與自然以及人與社會和人自身處于生態平衡的審美狀態。”他

從存在觀的高度來思考生態美，因此，曾教授進一步認為：“生態美學實際上是一種在新時代經濟與文化背景下產生的有關人類的嶄新的存在觀，是一種人與自然、社會達到動態平衡、和諧一致地處于生態審美狀態的存在觀，是一種新時代的理想的審美人生，一種‘綠色的人生’。而其深刻的內涵卻是包含著新的時代內容的人文精神，是對人類當下‘非美的’生存狀態的一種改變的緊迫感和危機感，更是對人類永久發展、世代美好生存的深切關懷，也是對人類得以美好生存的自然家園與精神家園的一種重建。這種新時代人文精神的發揚在當前世界范圍內霸權主義、市場本位、科技拜物教盛行的形勢下顯得越發重要。”而“我們”散文詩群的散文詩創作，也恰恰是基于對生態美的存在理念上的思考，將人的存在同世界生態體的存在關聯在一起，在肯定人性崇尚的同時，又不忽視對“人本中心主義”的理性反省，從而提出人類詩意棲居的生態美學追求。

②“我們”是一個簡稱，它的全稱是“我們——北土城散文詩群”，這個散文詩群體于2009年3月14日在北京北土城成立，旨在為中國當代散文詩的發展探索新的突圍路徑，在進一步推動中國散文詩發展的同時，提升中國當代散文詩創作的文學魅力，凸顯其美學價值和人文關懷的進步力量。這一群體一經出現，便為中國當代散文詩的發展提供了重要的支撐力量和前進的動力，其散文詩創作更是一改傳統的小做作、不作為、少擔當和吟風弄月式的小感觸、小思考與私人化、封閉性的創作陋習，倡導一種“意義化寫作”（周慶榮語）和“大詩歌”創作理念，對大情懷、大悲憫、大視野、大意境等充滿責任感和擔當意識的宏大敘事與哲理思索進行開掘和拓展，重在“當下性”和文本內涵的厚度，是新世紀中國散文詩壇不可忽視的一個重要的群體力量。

③謝偉偉在《大眾文化批評的現狀及發展趨勢分析》一文中這樣界定精英文化概念：精英文化是與大眾文化相對的概念，指由社會少數知識分子掌握的具有思想性、藝術性，旨在于培養完美理想的人性和對人的終極關懷，體現的是文化精英者的文化觀念。精英文化是以知識分子為代表，通過對現實的批判和人的高度反省與自覺創造而成為一個民族

文化的最高要求。

④謝偉偉還在《大眾文化批評的現狀及發展趨勢分析》一文中討論了大眾文化這一概念。文章指出：大眾文化是反映工業化技術和商品（市場）經濟條件下大眾日常生活，在社會大眾中廣泛傳播，適應社會大眾文化品味，為大眾所接受和參與的生產和流通的精神創造性活動及其成果。

⑤發生于1990年代的中國人文精神大討論，源于王曉明教授主持并發表于《上海文學》1993年第6期上的《曠野上的廢墟——文學與人文精神危機》這篇文章，并對當下文學創作中反映的人文素養的滑落和精神危機提出了批評，隨即引發了學術界的持續性討論。

⑥“‘人文精神’大討論”在楊蓉蓉的《90年代“人文精神”大討論之反思》一文中有明確的指涉。它指的是90年代的中國現實，是對于伴隨著市場經濟和經商大潮而興起的負面現象：拜金主義、見利忘義、理想淪喪、道德解體，用一種經典性表述，就是對于金錢的關懷遠遠大于對精神的關懷。但“‘人文精神’大討論”的真正含義是知識分子的自我認識，而對文學、文化及社會的批判只不過是對自身處境的反思和對自己適當姿態與話語方式的尋找。

⑦章聞哲的《人境：理想的人或人的理想——讀周慶榮〈有理想的人〉》注意到：“周慶榮真正要表達的是：作為一個人，應該是怎樣的。即他在面對自然、面對社會與個體，以及個體在與外界建立聯系之時應當如何保持其獨立潔凈而又不失善意的溫度的立場。”

⑧靈焚在《女神》的跋文《從靈魂的漂泊到生命的尋根》里談到：當下生存，這才是人不可回避的問題，是活生生的生命現場。比如現在我們所面對的后工業文明、商品社會、城市化、信息化、全球化等對于傳統生活方式的顛覆，特別是那些充滿著我們生活空間無所不在的監視器，以及虛擬世界拷問下現實生存的信賴危機等等，如何在這種生存背景下讓生命能夠保持鮮活的本質，讓靈魂獲得安寧與平靜，應該是應該是這個時代的宏大敘事背景與思維所面對的審視對象，是生命抵達審美境遇的必經之路。

⑨耿林莽在《黃恩鵬〈過故人莊〉選讀》一文中評論黃恩鵬的《過故人莊》時充分認識到：“‘自然才是真正的王者’。黃恩鵬以‘自然中心主義’作為他散文詩創作的核心理念，這使他取得了一個嶄新的視點，觀察、認識和處理他的題材……他在‘現代化’的時空背景下，將‘自然中心主義’與‘人類中心主義’，尤其是物質擠壓精神，科技破壞人類生存環境以至于威脅到生活的基本安全的現實相對性、相聯系，這就極大地提升了他散文詩的現實針對性。”

⑩“生態女性主義”是評論家孫曉婭在《文本間性和自然的神諭：女詩人筆下意象的生態詩學內涵》中對愛斐兒散文詩《非處方用藥》的一個解讀，她將女性詩人愛斐兒選取自然意象所展開的生態思考，凸顯意象之間的文本意義指稱。

[1]詹明信著，張旭東編，陳清橋等譯.晚期資本主義的文化邏輯[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1997:421.

[2]孫曉婭、朱林國：《正能量話語下的散文詩闡釋——讀周慶榮的散文詩集〈有理想的人〉與〈我們〉》，發表于《北京老風——周慶榮散文詩博》，http://blog.sina.com.cn/u/1986940315，2013-1-14.

[3]靈焚：《“意義化寫作”——論周慶榮的創作》，《詩刊》（上半月刊），2010年第9期，第60頁。

[4]周慶榮著，惠蘭譯.有理想的人[M].南京：鳳凰出版傳媒集團譯林出版社，2011年扉頁。

[5]羅小鳳：《靈魂敘事視閾下的“我們”——讀周慶榮散文詩〈我們〉》，《青年文學》，2010年第21期，第142頁。

[6]靈焚著.女神[M].北京：中國青年出版社，2011:3.

[7]蓋湘濤：《評亞楠散文詩集〈落花無眠〉》，《散文詩世界》，2010年第8期，第78頁。

[8]孫曉婭：《文本間性和自然的神諭：女詩人筆下意象的生態詩學內涵》，《中國詩人》，2012年第5卷期。

[9]閆慶梅：《靈魂之藥 生命之方——感受愛斐兒散文詩〈非處方用藥〉》，《五臺山》，2011年第6期，第89頁。

[10]愛斐兒著.非處方用藥[M].北京：中國青年出版社，2011:1.

[11]薛梅：《品相：獨語中的打開與穿越——愛斐兒散文詩組章〈非處方用藥〉印象》，《河北民族師范學院學報》，2012年第3期，第36頁。