漢晉之際儒家賢能觀念的變化*

閻秋鳳

賢能觀是一種價(jià)值觀念，價(jià)值觀念涉及人的思想與信念難有一致的標(biāo)準(zhǔn)，隨著客觀形勢的不同，賢能觀念的內(nèi)容也在增減。①本文擬從漢晉之際的政治、思想及社會(huì)風(fēng)氣入手，考察儒家賢能觀念從漢末到兩晉之間的變化以及在社會(huì)上的影響，尤其是在魏晉人物品鑒中的體現(xiàn)。

一、兩漢賢德觀念及其弊端

儒家的“賢”即德，是指能恪守儒家倫理，德性高尚；“能”即才，主要是指精通儒術(shù)，能運(yùn)用儒家學(xué)說來解決現(xiàn)實(shí)問題。在賢和能的排序上，儒家把賢放在首位，主張賢重于能。漢代統(tǒng)治者大力提倡儒學(xué)，表彰忠孝節(jié)義，薦舉孝廉方正，獎(jiǎng)勵(lì)孝悌力田，引導(dǎo)人們踐行儒學(xué)價(jià)值觀，儒家道德由此大行其道。

東漢士大夫多出身于儒家大族，深受經(jīng)學(xué)熏陶而又有著充分的道德自覺。以“修身、齊家、治國、平天下”的儒家教義為行為規(guī)范，其所言所行，均未敢超出此標(biāo)準(zhǔn)。并通過自身的道德實(shí)踐，感動(dòng)和教化百姓，引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)尚。世人對他們的評價(jià)也多從道德品行著眼。如：“馴少習(xí)《韓詩》，博通書傳，以志義聞，鄉(xiāng)里號之曰：‘德行恂恂召伯春’。”②馮豹“長好儒學(xué)，以《詩》、《春秋》教麗山下。鄉(xiāng)里之語曰：‘道德彬彬馮仲文。’”③“郭林宗、宗慈、巴肅、夏馥、范滂、尹勛、蔡衍、羊陟為“八顧”。顧者，言能以德行引人者也。”④東漢因察舉和征辟的緣故，士大夫特別重視道德與名譽(yù)。由于重名譽(yù)，遂產(chǎn)生了許多不擇手段以博取虛名之徒。東漢中期，選舉失實(shí)，流弊甚大，各郡所察舉的孝廉，只是徒有虛名而已。在孝廉名義下，各式各樣的求名法層出不窮，又如《后漢書·陳蕃傳》載：“民有趙宣葬親而不閉埏隧，因居其中，行服二十余年，鄉(xiāng)邑稱孝，州郡數(shù)禮請之。郡內(nèi)以薦蕃，蕃與相見，問及妻子，而宣五子皆服中所生。”⑤諸如此類的博虛名而進(jìn)仕，幾乎成為一種風(fēng)氣，到了東漢末年，竟然出現(xiàn)了“舉秀才，不知書；舉孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”⑥的現(xiàn)象。如此進(jìn)仕之人一旦試之以政，自然不知如何應(yīng)對。“自頃征聘之士，胡元安、薛孟嘗、朱仲昭、顧季鴻等，其功業(yè)皆無所采，是故俗論皆言處士純盜虛聲。”⑦這種由重名譽(yù)的選舉制度不僅阻礙了以德行為首的漢代選舉制度的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，而且嚴(yán)重地?cái)牧水?dāng)時(shí)的社會(huì)風(fēng)氣，在一定程度上造成了東漢末年社會(huì)秩序的緊張和混亂，造成忠于朝廷的東漢士大夫，經(jīng)“黨錮之禍”的無情打擊之后心灰意冷、對漢室王朝失望至極的后果。蔡邕以恪守儒家的倫理綱常為要，在家盡孝、出仕盡忠，但最后卻落得被殺的結(jié)局。如此一來，曾一度處于統(tǒng)治地位的儒家道德評判標(biāo)準(zhǔn)，因無法適應(yīng)變動(dòng)的社會(huì)，遇到了現(xiàn)實(shí)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

二、曹魏時(shí)期崇德觀向重才觀的轉(zhuǎn)變

漢魏之際，儒家思想受到了人們普遍的懷疑，人們的處世態(tài)度和價(jià)值觀念開始發(fā)生變化，以往因注重德行而被忽略的才能開始受到重視，進(jìn)而導(dǎo)致漢魏之際由推崇賢德向注重才能轉(zhuǎn)變，曹操是推動(dòng)這種轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物。

1.唯才是舉：曹操對儒家賢德觀念的挑戰(zhàn)

曹操拔起于群雄之中，逐鹿中原為的是“得天下”而非“治天下”，他急需一批有權(quán)謀、有膽略、有治術(shù)的人才幫助他得天下，所以他非常鄙視東漢末年那些沽名釣譽(yù)、有德無能的儒者，更看不上那些假借儒術(shù)經(jīng)學(xué)博取功名的文弱書生。于是在建安年間，他頒布“三令”作為用人標(biāo)準(zhǔn)，其內(nèi)容是用人唯才：建安十五年（210）春，下令：“今天下得無有被褐懷玉而釣于渭濱者乎？又得無盜嫂受金而未遇無知者乎？二三子其佐我明揚(yáng)仄陋，唯才是舉，吾得而用之。”⑧建安十九年，令曰：“夫有行之士未必能進(jìn)取，進(jìn)取之士未必能有行也。”“士有偏短，庸可廢乎！”⑨建安二十二年，令曰：“若文俗之吏，高才異質(zhì)，或堪為將守；負(fù)污辱之名，見笑之行，或不仁不孝而有治國用兵之術(shù)，其各舉所知，勿有所遺。”⑩由這些詔文可知，曹操用人體現(xiàn)在四個(gè)方面：第一，論才能不論德行；第二，論才能不論年齡；第三，論才能不論出身；第四，論才能不論愛憎。曹操唯才是舉的方針，強(qiáng)調(diào)士人的“才”“能”，而將“賢”“德”的因素放在一邊，尤其他還列舉如陳平、蘇秦等有才無德之人的功業(yè)，完全是針對漢末選才的失實(shí)而發(fā)，這與儒家尚德行、重孝廉的賢能觀念形成強(qiáng)烈的對照。在曹操唯才是舉的政策下，在一定程度上扭轉(zhuǎn)了東漢末年“品藻多乖，舉世失實(shí)”的選舉弊端，并且改變了根深蒂固的選舉標(biāo)準(zhǔn)——德行、出身、年齡。

曹操重視才能的同時(shí)，忽視了賢德的作用，以至于在“唯才是舉”用人政策的引導(dǎo)下，士人含忠履節(jié)的精神顯得相當(dāng)薄弱，其弊端也逐漸顯現(xiàn)。如禮義詩書是為了修養(yǎng)品德，并用以教化百姓，然而在重才能、輕德行的政策下，儒家經(jīng)典中的“處道之心”和“執(zhí)義之意”變得模糊不明，人倫親情陷于盜名竊譽(yù)的爭斗，朋友之間也以狡詐利益為優(yōu)先，變得無情無義了。針對這一弊端引發(fā)的社會(huì)亂象，徐干在《中論·考偽》中曾做過描述：“處道之心不明，而執(zhí)義之意不著，雖依先王，稱《詩》《書》，將何益哉！以此毒天下之民，莫不離本趣末，事以偽成，紛紛擾擾，馳騖不已。其流于世也，至于父盜子名，兄竊弟譽(yù)，骨肉相詒，朋友相詐，此大亂之道也。”［11］顧炎武《日知錄》“兩漢風(fēng)俗”條評價(jià)曹操：“孟德既有冀州，崇獎(jiǎng)跅馳之士，觀其下令再三，至于求負(fù)污辱之名，見笑之行，不仁不孝而有治國用兵之術(shù)者。于是權(quán)詐迭進(jìn)，奸逆萌生。”［12］如此一來，賢德才能問題不僅是實(shí)際選舉中碰到的難題，還造成了理論認(rèn)識(shí)上混亂不清的的困境，漢魏之際的“才性論”就是針對這一問題進(jìn)行的論辯。

2.才性論：重賢德向尚才能轉(zhuǎn)化的思想基礎(chǔ)

正始前后，對才性問題進(jìn)行思考的人很多，并出現(xiàn)了一些專門討論才性問題的著作，如劉劭的《人物志》，鐘會(huì)的《四本論》，袁準(zhǔn)的《才性論》和杜恕的《興性論》等等，其中《人物志》和《四本論》影響深遠(yuǎn)。才性關(guān)系中，才指才干、能力和專長，性指德性、個(gè)性和人品。

劉劭認(rèn)為：“凡人之質(zhì)量，中和最貴矣。中和之質(zhì)，必平淡無味。”“聰明者陰陽之精，陰陽清和則中睿外明。”［13］劉劭依五行、五常、五德之說，將人的才性附會(huì)成五質(zhì)、五材，把傳統(tǒng)的人性論從善惡、道德標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)變成為以美學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來客觀分析人的才性，以情或情性來論人性，是才質(zhì)之性的品鑒，而不是道德心性的發(fā)展，這正符合了曹操的用人主張。袁準(zhǔn)在《才性論》中，曾以質(zhì)用來分別性和才：“君子以此得曲直者，木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者，人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質(zhì)，才名其用，明矣。”［14］杜恕主張：“人之能否，實(shí)有本性，雖臣亦以為朝臣不盡稱職也。明主之用人也，使能者不敢遺其力，而不能者不得處非其任。”［15］杜恕還和阮武討論過“有其才而無其用”的問題，阮武是這樣回答的：“相觀才性可以由公道而持之不厲，器能可以處大官而求之不順，才學(xué)可以述古今而志之不一。”［16］盧毓對于選舉人才，持“先舉性行而后言才”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“才所以為善也，故大才成大善，小才成小善。今稱之有才，而不能為善，是才不中器也”［17］的觀點(diǎn)。正始前后士人對才性觀點(diǎn)的論述和討論，構(gòu)成了“才性論”的理論基礎(chǔ)，為魏晉之際的用人政策提供了理論依據(jù)。同時(shí)也表明，在漢魏之際的思想領(lǐng)域，對人性的討論已經(jīng)跳出了以往單純從道德、善惡為標(biāo)準(zhǔn)的樊籬，不再以超越人性、有著完美品行的“圣人”作楷模，對賢德的要求也不再以壓抑人性的德行為準(zhǔn)則。賢德才能之間，反以才能為高為重。

此外，漢魏之際從重賢德到尚才能的演變在思想史上的重大影響主要體現(xiàn)在時(shí)人對才性的討論上。《四本論》在社會(huì)上曾經(jīng)產(chǎn)生過很大影響，直至南朝，余波未息，王僧虔在《誡子書》中說：“《才性四本》，《聲無哀樂》，皆言家口實(shí)，如客至之有設(shè)也。”［18］據(jù)《三國志·傅嘏傳》云：“嘏常論才性同異，鐘會(huì)集而論之。”［19］鐘會(huì)集當(dāng)時(shí)的才性論曾作《四本論》，但是《四本論》后來失傳，詳細(xì)內(nèi)容已無從探知。關(guān)于《四本論》，《世說新語·文學(xué)》載：“鐘會(huì)撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見。置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走。”［20］又云：“會(huì)論才性同異，傳于世。四本者：言才性同，才性異，才性合，才性離也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會(huì)論合，屯騎校尉王廣論離。文多不載。”［21］由此可知，才性同、異、離、合之說為魏初傅嘏、李豐、鐘會(huì)、王廣等人的談辯重心。雖然他們的才性論已散失不可考，但據(jù)史書記載，他們的討論遠(yuǎn)不止于空談或徒為紙上的學(xué)問，而是與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景以及政治活動(dòng)之間有著密切的關(guān)系。正如陳寅恪先生所述：“東漢中晚之世，其統(tǒng)治階級可分為兩類人群。一為內(nèi)廷之閹宦。一為外廷之士大夫。閹宦之出身大抵為非儒家之寒族。”“主要之士大夫，其出身則大抵為地方豪族，或間以小族，然絕大多數(shù)則為儒家之信徒也。”“然則當(dāng)東漢之季，其士大夫宗經(jīng)義，而閹宦則尚文辭。士大夫貴仁孝，而閹宦則重智術(shù)。”［22］在如此的社會(huì)背景和政治背景下，“才性同、異、離、合”的代表人物在統(tǒng)治階層內(nèi)部各代表不同的政治勢力，看似由四派組成，其實(shí)分屬兩派。四本論中主“才性異離”的李豐、王廣，他們皆屬于曹氏黨派。宦官家庭出身的曹操，明知宦官專制不能在儒家經(jīng)典教義中得到姑息，也不能取得政治上的正式地位，就趁得勢之機(jī)，采取了嚴(yán)格的法治政策，嚴(yán)刑罰，禁誹謗，力求掃蕩士大夫階級的精神堡壘——漢代傳統(tǒng)的儒家思想。他通過政府命令，一而再、再而三地頒布唯才是舉的重才令，在這套重才輕德的用人標(biāo)準(zhǔn)下，東漢士大夫體用一致的儒家道德便無從堅(jiān)守，而其所以安身立命的信念亦失其根源。李豐、王廣以操行為“性”，以才能為“才”，認(rèn)為操行、才能各不相同。“才”與“性”殊途異軌，二者各行其轍，永不相交。［23］李豐、王廣的論點(diǎn)與上述之曹操求才三令的旨趣頗為相近。

四本論中主“才性同合”的傅嘏和鐘會(huì)，皆屬于司馬氏黨派。司馬氏是漢代以來的禮教世家，儒學(xué)大族，以學(xué)問德業(yè)為本，從司馬懿的祖父司馬俊到司馬懿的兄長司馬朗，祖孫三代都崇尚儒學(xué)，遵行儒家禮教。司馬懿更是“博學(xué)洽聞，伏膺儒教”［24］，“自欲敦長幼之?dāng)ⅲ瑸楹笊ā保?5］，主張“才性同合”的傅嘏、鐘會(huì)為司馬氏的死黨，他們以本質(zhì)為“性”，“性”外現(xiàn)為“才”，“才”同于“性”，二者都屬人的本質(zhì)。“才”與“性”內(nèi)外相濟(jì)，體用相合，內(nèi)有德者外有才，外有才者內(nèi)有德。［26］而這些論點(diǎn)亦與漢代以道德標(biāo)準(zhǔn)取人的察舉制度理念相近，無疑是由儒家精神產(chǎn)生出來的。

四本論的談辯如此地與政治勢力緊緊地結(jié)合在一起，表面上為支持其所屬黨派的理論根據(jù)，實(shí)際上，卻折射出儒家傳統(tǒng)的賢能觀念在漢魏之際思想領(lǐng)域內(nèi)的轉(zhuǎn)變，以至于才性名理的談辯成了魏晉玄學(xué)思潮的序曲。

三、儒家賢德觀念的衰微

正始十年（249），司馬懿發(fā)動(dòng)高平陵政變，誅殺對手曹爽并翦除其黨羽，除了曹爽的宗族勢力之外，高平陵事件中被誅滅的還有何晏、鄧飏、丁謐、畢軌、李勝、桓范、張當(dāng)?shù)热思捌渥迦恕Ｕ冎蟮氖嗄辏抉R氏集團(tuán)為了篡奪曹氏政權(quán)，更以殺戮的恐怖手段來滅除異己，嘉平六年（254），殺害齊王芳身邊的李豐，逮捕夏侯玄、張緝等人，夷滅三族；廢張皇后再廢齊王曹芳，另立曹髦為帝；出兵征討文欽與毌丘儉等人。司馬氏集團(tuán)奪取政權(quán)的過程有弒君篡位之嫌，由此落下的不忠之名，使純粹的以儒家道德標(biāo)準(zhǔn)取人的理念再也無法堅(jiān)守。對此，為了鞏固自己的政權(quán)，同時(shí)也是為了掩蓋他們違背正統(tǒng)觀念的篡逆行為，反而唱起以“孝”治天下的高調(diào)。面對極端昏暗的政治和空前腐敗的社會(huì)，士人們的思想、情操發(fā)生了很大的變化，他們不再以儒家思想中傳統(tǒng)禮法為準(zhǔn)繩，因?yàn)槿寮宜枷爰葻o法安頓人心，也無法為人們提供出路，反而成為束縛人心和行為規(guī)范的道具，至此名教出現(xiàn)危機(jī)。

在這種條件下，以道家思想為核心的玄學(xué)思潮便由此而興。道家重視自然，提倡恢復(fù)人性的本真，其養(yǎng)生、重情、全身等觀念，也契合士大夫心靈的需要，于是道家的人格理想便成為他們追求的信仰，甚至落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，成為人生的理念，生命的價(jià)值。竹林七賢就是其中的典型代表。

竹林七賢是一個(gè)生活于魏晉時(shí)期的士人團(tuán)體。高平陵之變后，司馬氏集團(tuán)以名教作為掃蕩異己的殺戮工具，嵇康以“七不堪”“二不可”為理由拒絕為司馬氏效力，阮籍假托“大人先生”之口猛烈地抨擊封建名教和禮法，把名教和禮法比作壓迫人民的枷鎖、禍國殃民的權(quán)術(shù)：“君立而虐興，臣設(shè)而賊生。坐制禮法，束縛下民。欺愚誑拙，藏智自神。強(qiáng)者睽胝而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉以成貪，內(nèi)險(xiǎn)而外仁。”［27］劉伶也通過“大人先生”表達(dá)了對沖破枷鎖的強(qiáng)烈向往：“有大人先生，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。”［28］阮籍和劉伶均通過塑造“大人先生”的形象，對司馬氏陣營中那些恪守虛偽禮法之人進(jìn)行了最辛辣的諷刺。除言論外，面對司馬氏的禮法之治，竹林七賢公然以違禮任誕的方式進(jìn)行挑戰(zhàn)。如阮籍“當(dāng)葬母，蒸一肥豚，飲酒二斗”［29］。王戎“遭母憂，性至孝，不拘禮制，飲酒食肉，或觀棋羿”［30］。阮咸“先幸姑家鮮卑婢。及居母喪，姑當(dāng)遠(yuǎn)移，初云當(dāng)留婢，既發(fā)，定將去。仲容借客驢箸重服自追之，累騎而返，曰：‘人種不可失！’”［31］居喪時(shí)痛飲狂放超出了守孝之禮的規(guī)定和范式，違背了儒家的禮制之約，這在當(dāng)時(shí)是極其不符合禮節(jié)規(guī)范的。再如“阮籍嫂嘗回家，籍見與別。或譏之，籍曰：‘禮豈為我輩設(shè)也？’”［32］阮咸有與豬共飲的行為，《世說新語·任誕》篇載：“諸阮皆能飲酒，仲容至宗人間共集，不復(fù)用常杯斟酌，以大甕盛酒，圍坐，相向大酌。時(shí)有群豬來飲，直接去上，便共飲之。”［33］他們?nèi)绱说娜握Q越禮、放浪不拘、飲酒無度，在掩蓋傳統(tǒng)士人的痛心和無奈的同時(shí)，又在傾訴著對自由精神的追逐和向往。

西晉創(chuàng)業(yè)之初政本不立、政失準(zhǔn)的，引起士人群體人生價(jià)值與是非標(biāo)準(zhǔn)取舍的無依無靠。士人對于忠君的向心力與報(bào)效君主的動(dòng)力不足，政權(quán)的凝聚力減弱，于是，門閥大族的權(quán)力日益膨脹，結(jié)黨營私的現(xiàn)象充斥初創(chuàng)的晉初政壇。西晉建立后，經(jīng)歷了短暫的安定，晉室似乎想重振名教，但實(shí)際的政治與社會(huì)風(fēng)氣并未得到提升。政治上，權(quán)貴忠德淡薄、荒淫敗德、朝政腐敗；社會(huì)上，名士狂飲縱性、任性不羈、清談虛無的舉動(dòng)，與豪門奢侈的行徑，使朝野風(fēng)氣頹靡不振。曾春海曾說：“西晉初期的名教之治，悖本逐末，朝臣浮華矯飾，追逐榮利，結(jié)黨營私，衍成虛偽不真的政風(fēng)。彼時(shí)的權(quán)貴諸如賈允、何曾、荀顗、王渾等人，在晉武帝的名教之下，只是外修仁禮而內(nèi)行荒僻，晉武帝本人不忠不義，為人偏狹忌刻，猶自詡為‘宇量宏厚，造次必于仁恕’。這種物喪其真、人悖其本性的現(xiàn)象，可說是人性的自我迷失。”［34］西晉標(biāo)榜的仁義孝悌、道德禮法，已失去儒家教化人心、建立社會(huì)秩序的本意。

四、魏晉人物品鑒標(biāo)準(zhǔn)由道德品行向藝術(shù)才華的轉(zhuǎn)化

魏晉時(shí)期，清談玄學(xué)的老莊思想極盛于當(dāng)時(shí)社會(huì)，這促使在儒家規(guī)范之下所形成的各種價(jià)值觀念發(fā)生了很大的變化。其影響所及，在品鑒人物的形式和內(nèi)容上，形成了與前代截然不同的風(fēng)氣。此前所論人性，在根本上為儒家思想范疇中的人性，主要以儒家道德標(biāo)準(zhǔn)為品鑒的根據(jù)，是政治社會(huì)中具有客觀功用價(jià)值的人性。然而魏晉以降，魏晉人對人物品鑒的態(tài)度，開始超脫前代所崇尚的儒家思想范疇和功用價(jià)值的觀念，逐漸轉(zhuǎn)為重視個(gè)人本身方式的欣賞。就知識(shí)分子的意識(shí)而言，可謂是儒家倫理觀念下所形成的群體意識(shí)逐步萎縮，而個(gè)人精神生活領(lǐng)域逐步擴(kuò)大的過程。于是個(gè)人脫離傳統(tǒng)的、群體的各種約束，使得個(gè)人性格向各不相同的方向發(fā)展，逐漸形成儒家道德規(guī)范中善惡個(gè)性以外的新個(gè)性形態(tài)。此后，品鑒人物所重視的對象，已不再是屬于現(xiàn)實(shí)社會(huì)政治的一般關(guān)系中的個(gè)人或?qū)儆谀骋黄奉惖膫€(gè)人，而是個(gè)別人性的特色與其本身的價(jià)值。

對于人物品鑒方面所形成的新價(jià)值觀念，我們可由《世說新語》一書獲得了解。《世說新語》一書所表現(xiàn)的，正是舊道德規(guī)范松懈后，新價(jià)值觀念建立過程中的圖景。

如對于容貌的欣賞如：“裴令公有俊容儀，脫冠冕，粗服亂頭皆好。時(shí)人以為‘玉人’。見者曰：‘見裴叔則如玉山上行，光映照人。’”［35］驃騎王武子是衛(wèi)玠之舅，俊爽有風(fēng)姿，見玠輒嘆曰：“珠玉在側(cè)，覺我形穢！”［36］王右軍見杜弘治，嘆曰：“面如凝脂，眼如點(diǎn)漆，此神仙中人。”［37］“海西時(shí)，諸公每朝，朝堂猶暗；唯會(huì)稽王來，軒軒如朝霞舉。”［38］有人嘆王恭形貌者，云：“濯濯如春月柳。”［39］對于身體外表特征的描述如：嵇康“身長七尺八寸、風(fēng)姿特秀。見者嘆曰：‘蕭蕭肅肅，爽朗清舉。’或云：‘肅肅如松下風(fēng)，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨(dú)立；其醉也，傀俄若玉山之將崩’”［40］。桓溫“鬢如反猬皮，眉如紫石棱”［41］。這些例子，充分表明魏晉人非常重視身體的外形，這些外形，遠(yuǎn)不只是一個(gè)人外面的形象，而是通過形象揭示出表象后面所蘊(yùn)藏的個(gè)人本質(zhì)和內(nèi)在情性。這樣的例子屢見不鮮，如：王戎目山巨源：“如璞玉渾金，人皆欽其寶，莫知名其器。”［42］山公舉阮咸為吏部郎，目曰：“清真寡欲，萬物不能移也。”［43］庚子嵩目和嶠：“森森如千丈松，雖磊砢有節(jié)目，施之大廈，有棟梁之用。”［44］時(shí)人道阮思曠：“骨氣不及右軍，簡秀不如真長，韶潤不如仲祖，思致不如淵源。而兼有諸人之美。”［45］縱觀上述例子，我們足以了解魏晉時(shí)期所進(jìn)行的人物品鑒，已與兩漢儒家道德規(guī)范下所做出的品評毫無關(guān)系。兩漢時(shí)期的品評是對人一生行為善惡是非的道德品鑒，或?yàn)檎喂τ糜^點(diǎn)的評價(jià)，完全是依據(jù)被品鑒人物的個(gè)性所表現(xiàn)的特質(zhì)，而予以簡潔與抽象的品評。魏晉時(shí)期的人物品鑒，是對人物所具有的神采風(fēng)韻予以不同的象征式的品評，而這種品評，將被品鑒人物當(dāng)作藝術(shù)品，用文學(xué)性的語言來加以欣賞，即純從欣賞人格美的觀點(diǎn)著眼，對人物的神采風(fēng)韻加以贊嘆，使得人物品鑒更趨向于藝術(shù)性的欣賞。這是兩漢以儒家為背景的名教之治陵替，魏晉以道家思想為核心的玄學(xué)思潮興起，所形成對個(gè)人自我發(fā)展重視的結(jié)果。如此則自然而然擯棄了政治、社會(huì)的實(shí)用觀點(diǎn)，逐漸使政治上量才的實(shí)用品鑒之意味趨于淡薄，于是人物品鑒在無形中由政治的實(shí)用性完成了向藝術(shù)欣賞性的轉(zhuǎn)變。

讓我們再回過頭來，重新審視上述的竹林七賢，他們以悲憤和苦悶的心態(tài)，為世人留下了顯明的“任放、狂誕”形象，但他們的行為又充滿了創(chuàng)意與藝術(shù)，嗜酒越禮，彈琴吟唱，傲嘯服藥，甚至浮沉宦海，這些驚世駭俗的舉動(dòng)，不管是浪漫的，自由的，瀟灑的，飄逸的；亦或是妥協(xié)的，委蛇的，都成了個(gè)人的風(fēng)采面貌，處處張顯著個(gè)人的人格特質(zhì)和無限舒展的自由精神，使得藥、琴、歌、酒、嘯等等都顯得氣韻流暢，玄妙高遠(yuǎn)。［46］這些令人心向往的玄境，正是對儒家賢能觀念的一種反動(dòng)，這些肥遯鳴高、自得其樂的風(fēng)姿雖然和儒家思想中的“賢良方正”相去甚遠(yuǎn)，但是，其多姿多彩的精神超越和怡情藝術(shù)的生活情調(diào)卻透視出生命才情的卓越。

總之，魏晉人物品鑒中對士人所作的評論與漢代社會(huì)對士人的評論相比，其價(jià)值觀念上有很大的差異。而其主要轉(zhuǎn)變的方向，乃是與政治實(shí)用性的關(guān)系脫離，逐漸轉(zhuǎn)向重視個(gè)人所具有的各種特質(zhì)，他們欣賞各種不同個(gè)性的表現(xiàn)，并予以各不相同的藝術(shù)性的品評，最終形成與儒家道德規(guī)范之下所進(jìn)行的善惡是非式的品評截然不同的風(fēng)氣。

從兩漢時(shí)期統(tǒng)治者提倡的賢重于能，到漢魏時(shí)期曹操主導(dǎo)的才高于德，再到魏晉禪代之際士人對名教的公然挑戰(zhàn)，儒家賢能觀念在漢晉歷史思潮的漩渦中經(jīng)過了層層沖洗，經(jīng)歷了由大行其道到逐漸衰微的變遷，在這個(gè)變遷過程中，賢能觀念在儒道兩家共生的思想體系內(nèi)進(jìn)行了激烈地較量，涉及漢晉之間的政治領(lǐng)域、思想范疇、輿論范圍以及士人的行為方式，呈現(xiàn)了由重德行向重才能的演變，后在反名教思潮簇?fù)硐拢瑪y帶著玄學(xué)氣息，最終實(shí)現(xiàn)了由道德品行向藝術(shù)才華的轉(zhuǎn)化。

注釋

①毛漢光：《中國中古賢能觀念之研究——任官標(biāo)準(zhǔn)之觀察》，臺(tái)灣《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》，1977年。②③④⑤⑦范曄：《后漢書》，中華書局，1964年，第2573、1004、2187、2160、2032頁。⑥楊明照：《抱樸子外篇校箋》，中華書局，1997年，第393頁。⑧⑨⑩［15］［16］［17］［19］［25］陳壽：《三國志》，中華書局，1982年，第32、44、49-50、504、507、652、627、660頁。［11］孫啟治：《中論解詁》，中華書局，2014年，第190-191頁。［12］陳垣：《日知錄校注》，安徽大學(xué)出版社，2007年，第718-719頁。［13］梁滿倉譯注：《人物志》，中華書局，2009年，第11頁。［14］嚴(yán)可均輯：《全晉文》，商務(wù)印書館，1999年，第563頁。［18］蕭子顯.南齊書，北京：中華書局，1972年，第598頁。［20］［21］［29］［30］［31］［32］［33］［35］［36］［37］［38］［39］［40］［41］［42］［43］［44］［45］余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局，2011年，第170、170、632、18、635、631、634、530、531、537、541、542、527、537、374、375、377、454頁。［22］陳寅恪：《金明稿初編》，三聯(lián)書店，2001年，第48頁。［23］［26］呂凱：《魏晉玄學(xué)析評》，世界書局，1980年，第82、82頁。［24］［28］房玄齡：《晉書》，中華書局，1974年，第1、1376頁。［27］陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局，1987年，第170頁。［34］曾春海：《兩漢魏晉哲學(xué)史》，五南圖書出版股份有限司，2004年，第224頁。［46］閻秋風(fēng)：《竹林玄風(fēng)研究》，河南人民出版社，2013年，第187頁。