朱陸鵝湖之會異同新探

【哲學研究】

朱陸鵝湖之會異同新探*

朱 光 磊

摘要：九卦之序是鵝湖之會論辯中常被學人忽視的內容。朱陸對九卦之序的解讀基本類同，與兩人在宗旨之詩與教人之方上的差異形成一個朱陸異同詮釋的理論困境。擺脫此困境的方法是，在朱子主旨思想為理氣二分，性為理、心為氣的基礎上，否定牟宗三所謂朱子性理“只存有不活動”的觀點，確立“即存有即活動”的觀點。如此，朱陸異同呈現出一種嶄新的面貌，兩者同為以主體內在力量為核心的成德之教；朱子在心性二分的格局下顯現出道德力量在客觀層面落實的特征，在分殊上顯示理一的全體大用；而象山在心性一體的格局下僅僅顯現主體性的承擔，而缺乏客觀層面的必要落實。

關鍵詞：朱陸異同；九卦之序；即存有即活動；性理降衷

中圖分類號：B244文獻標識碼：A

收稿日期：2015-05-11

基金項目：*江西省“2011計劃”朱子文化協同創新中心資金支持。

作者簡介：朱光磊，男，蘇州大學政治與公共管理學院哲學系副教授(蘇州215123)。

朱陸鵝湖之會儼然成為中國儒學思想史上心學與理學對峙的一樁公案。前賢今彥對此多有論述，但正如馮友蘭先生所說：“一般人之論朱陸異同者，多謂朱子偏重道問學；象山偏重尊德性……然朱子之學之最終目的，亦在于明吾心之全體大用。此為一般道學家共同之目的。故謂象山不十分注重道問學可；謂朱子不注重尊德性不可……朱子言性即理。象山言心即理，此一言雖只一字之不同，而代表二人哲學之重要的差異?！雹亳T先生從性即理與心即理分辨二家之異，為朱陸異同的研究作出一大推進。而牟宗三先生認為：“朱子之形態是認識論的形態，是靜態的本體論的存有之形態，而不能復合于本體論的動態的立體直貫之形態……其距離遠甚于周、張、大程及陸、王也?！雹谠谀蚕壬磥恚熳硬坏切约蠢怼⑿募礆?，理氣二分，且其性理是“只存有不活動”；而象山是心性即一，是“即存有即活動”。由此牟先生作出了褒貶，象山合于孟子，而朱子為別出。

馮、牟二先生對于朱陸的分判，可以視為現代學人對于朱陸異同理解的兩大高峰，也為后人理解朱陸異同定下了準繩。然而，馮、牟二人談的其實是朱陸之異，他們似乎都忽視了鵝湖之會朱陸之同的一個隱含主題。其實，隱含的朱陸之同的主題可以挖掘出朱陸思想異同的另一種解答，同時對心學與理學的理解也會呈現出一種與前人論述迥異的面貌。

一、鵝湖之會論辯內容的敘事遮蔽

鵝湖之會的詳細內容，作為當事人一方的朱子沒有詳盡的記載，作為另一方的象山則有較為詳盡的記載。從《象山語錄》和《象山年譜》上，我們可以看到鵝湖之會主要論辯的內容。

象山在其《象山語錄》中記錄的鵝湖之會，先闡述了他和子壽的兩首詩，然后：

元晦大不懌，于是各休息。翌日二公商量數十折議論來，莫不悉破其說。繼日凡致辯，其說隨屈。伯恭甚有虛心相聽之意，竟為元晦所尼。③

在《象山語錄》里，可知論詩之后兩日，朱子與呂伯恭、象山等人，尚有論辯主題，可惜并未詳載。我們可以從《象山年譜》中看到一些當事人的補充記載，如鄒俊父之記錄，如下：

朱、呂二公話及九卦之序，先生因亹亹言之。大略謂：復是本心復處，如何列在第三卦，而先之以履與謙？蓋履之為卦，上天下澤，人生斯世，須先辨得俯仰乎天地而有此一身，以達于所履。其所履有得有失，又系于謙與不謙之分。謙則精神渾收聚于內，不謙則精神渾流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地間舉錯動作之由，而斂藏其精神，使之在內而不在外，則此心斯可得而復矣。次之以常固，又次之以損益，又次之以困。蓋本心既復，謹始克終，曾不少廢，以得其常，而至于堅固。私欲日以消磨而為損，天理日以澄瑩而為益。雖涉危陷險，所遭多至于困，而此心卓然不動，然后于道有得，左右逢其原，如鑿井取泉，處處皆足。蓋至于此則順理而行，無纖毫透漏，如巽風之散，無往不入，雖密房奧室，有一縫一罅，即能入之矣。二公大服。④

又如朱亨道之記錄，如下：

鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。⑤

鄒俊父、朱亨道的敘述雖然偏向象山，但道出了其他論辯主題，即九卦之序與教人之方。于是，結合象山的記錄，我們可以大致推測出鵝湖之會的三個論辯主題。其一，宗旨之詩；其二，九卦之序；其三，教人之方。

在第一個論辯主題上，朱子聽到象山兄弟的詩后，就大不懌，若干年后才做和詩以明自家宗旨反駁二陸之意。⑥因此，在宗旨之詩上，朱陸兩人觀點迥異。在第二個論辯主題上，象山對于九卦之序的解讀為朱子、伯恭所服。因此，在九卦之序上，朱陸兩人觀點相同。在第三個論辯主題上，朱子教人先博后約，象山教人先約后博。因此，在教人之方上，朱陸兩人觀點迥異。

在后人引述的鵝湖之會的資料中，宗旨之詩與教人之方的朱陸差異屢屢可見，但九卦之序的相同則多有闕如。譬如，黃宗羲在《宋元學案·象山學案》案語所言：

宗羲案：先生之學，以尊德性為宗，謂“先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無源之水也”。同時紫陽之學，則以道問學為主，謂“格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也”。兩家之意見既不同……繼先生與兄復齋會紫陽于鵝湖，復齋倡詩，有“留情傳注翻榛塞，著意精微轉陸沈”之句，先生和詩，亦云“易簡工夫終久大，支離事業竟浮沈”。紫陽以為譏己，不懌，而朱、陸之異益甚……于是宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學，兩家之學各成門戶，幾如冰炭矣。⑦

蓋和詩以明學術宗旨具有趣味與藝術，故為后人所樂道；而其中義理之差異，則在教人之方上有所體現，故此尊德性與道問學也為后人提及。然而，朱陸九卦之同似不顯，而漸有湮沒不聞之患。

二、朱陸解讀九卦之序的相同之處

九卦之序，講的是履、謙、復、恒、損、益、困、井、巽九卦，出自于《易經·系辭下》，其文曰：

易之興也，其于中古乎！作易者，其有憂患乎！是故履，德之基也；謙，德之柄也；復，德之本也；恒，德之固也；損，德之修也；益，德之裕也；困，德之辨也；井，德之地也；巽，德之制也。履，和而至；謙，尊而光；復，小而辨于物；恒，雜而不厭；損，先難而后易；益，長裕而不設；困，窮而通；井，居其所而遷；巽，稱而隱。履以和行，謙以制禮，復以自知，恒以一德，損以遠害，益以興利，困以寡怨，井以辨義，巽以行權。⑧

象山對于九卦之序的解讀，既有鄒俊父對于鵝湖之會象山解讀大義的簡錄，又有《象山語錄》中象山的詳細闡述。而朱子對于九卦之序的解讀，雖然沒有鵝湖之會的記錄，卻在其所著的《周易本義》以及朱子門人所記錄的《朱子語類》中有較為詳盡的敘述。在這些文獻的基礎上，我們可以比照朱子與象山對于九卦之序的理解。由于原文較為駁雜，長短不一，故列表以明之，見表1。⑨

由九卦解讀的比較，可知朱陸九卦的理解非常類似。朱子所述之義，亦為象山所述。象山所述之義，亦為朱子所述。分別各卦來看，朱陸皆有如下共同的看法：履卦復禮，謙卦克己，復卦萌端，恒卦定常，損卦去惡，益卦增善，困卦驗德，井卦濟物，巽卦制宜?？偤透髫詠砜?，象山認為：“易道既著則使君子身修而天下治矣?！雹庵熳诱J為：“九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉?！敝礻懡哉J為九卦之序即是君子道德踐履的過程。(只是象山較樂觀，朱子較謹慎。)

朱陸二人共同的意思，依于禮而謙于心，善端就會萌發。隨后定于常道，繼而去惡為善，在艱難的環境下發揚此道。推愛于他人他物，且能夠因地因時制宜而用。

表1　朱陸九卦解讀之比較

如果依照牟先生對朱子學說的判定，可能會對上述的解讀提出異議，即朱陸所解，辭同義異。這種異議最有可能出現的地方，是對于履卦的解讀。從文獻上看，朱陸二人對于履卦的解釋可以分為兩個層面：一個是客觀層面，即天上澤下，禮之所本；一個是主觀層面，即行德之基，人所踐履?？陀^層面可以簡稱為一個禮，主觀層面可以簡稱為一個心。若依照牟先生的朱子理解，那么朱子之心為氣心，禮中含有理，朱子所解之履卦，則為氣心依照禮而行，氣心久之則能由復禮而得理；象山之心為理心，禮為理的表現，象山所解之履卦，則為本心之發動即表現為禮，本心、理、禮三者一貫。依此解釋，那么九卦之序辭雖同而義實異。

但上述的理解實有不通之處，理由有二。

其一，朱子若在初見象山而不明其主旨時，象山如此說，則朱子或許不能明辨象山真正的意思而認同象山。但事實上九卦之序是在宗旨之詩之后方提出，若兩人果真辭同而義異，朱子斷不能不辨其異，斷不能如朱亨道所載的那樣大服于象山。因此，朱子之所以能夠大服于象山，并非朱子為辭同異議所誤，而是實有所同者。

其二，朱子認為：“九卦皆反身修德以處憂患之事也，而有序焉?！薄敖浴闭?，包含了履卦，履卦亦是反身修德之一序，若將履卦解為氣心依禮而去求理，則何來反身之說？反身者，從自身求，而不是從身外求。因此，朱陸在履卦上也持有通過道德踐履而行道的意思。

鑒于以上理由，辭同義異之說不能成立，故朱陸九卦之同乃實有同者，具體在履卦上所表現之同為：作為主觀層面的心即著客觀層面的禮而開展道德踐履，從而逐漸充沛完善。也就是說，人自我完善的根本源頭在于自我，禮樂是最好依仗的外緣但不起根本的作用，象山如此，朱子亦如此。這是朱陸兩家之通義，其間無有差異。

三、朱子的性是“只存有不活動”嗎

由九卦之序的朱陸之同——尤其是履卦的朱陸之同——所得出的朱陸之同，更像是朱子同于象山，而非象山同于朱子，然其本質上是朱子的心性論其實與牟先生的判定有所不同——朱子的性不是“只存有不活動”，而是“即存有即活動”。

事實上，九卦之序只是為朱子心性論翻案的一個切入口，對于朱子思想本身的認定才是朱陸異同的關鍵之所在。朱子思想的變化，大致上可以分為三期：第一期為出入禪學期，第二期為中和舊說期，第三期為中和新說期。在出入禪學期，朱子理解的心只是一個昭昭靈靈，完全是從氣心的功效作用上看，其實根本沒有悟到性體，故由氣心上作用的昭昭靈靈而即用見體，此體只是一個空體，與佛家之空類似。在中和舊說期，朱子師從李延平，延平歿后，又交游張南軒。朱子思想受到道南與湖湘兩派影響，其結果是中和舊說的形成，即所謂丙戌之悟。此悟以性為未發之體，心為已發之用，與湖湘一派類似。在中和新說期，朱子重新整合了湖湘學派與道南學派的為學路數，性貫靜動，心含寂感。性之靜、心之寂為未發之體；性之動、心之感為已發之用，從而形成了集大成的心統性情的系統。

朱陸異同所指的朱子思想，以朱子第三期的成熟思想為標準。在朱子成熟思想中，對于沒有悟道的學人而言，性是理，心是氣(所謂人心)，而悟道之后，則為心性一體(所謂道心)。如何合一法？要么氣心去合性理，要么性理降衷氣心。

馮友蘭先生分辨了朱子的性是理、心是氣，此為一大卓見，但對于心性如何合一的義理依據則闡釋不多。牟宗三先生對于氣心、性理如何合一則有其獨特的思考。牟先生對朱子性理的理解為“只存有不活動”，如此性理自身降衷于氣心的路徑就被截斷了，只剩下氣心合于性理的路徑。牟先生說：

性體既只存有而不活動，只剩下理，則性之為理只能靠“存在之然”來對核其為理，并不是靠其自身之自發自律自定方向自作主宰(此即是其心義、其活動義)來核對其為理……就客觀地由“存在之然”來逼顯說，是性理之道德意義之滅殺；就主觀地由心氣之靈之凝聚來把握這些理說，吾人之實踐之為道德的，是他律道德，蓋理在心氣之外而律之也。(理經由心氣之靈之認知活動而攝具之、內在化之，以成其律心之用以及心之如理，此不得視為心理為一，此仍是心理為二。)

性理不能降衷心氣，而只能依靠心氣合于性理，即是“主觀地由心氣之靈之凝聚來把握這些理”。但是，筆者對牟先生的說法并不贊同，理由如下。

其一，從義理上看，性理“只存有不活動”根本無法悟道。

作為氣的心自身是無法體悟性理的，即“理經由心氣之靈之認知活動而攝具之、內在化之”是無法成立的。因為性理與心氣不同質，即使有性理在氣心的面前，氣心也無法辨識此為性理還是非性理，就好像讓一個盲人去尋找紅色，那么即使他真的面對紅色，也不知道那個對象就是紅色。也就是說，即使是他律道德，其主體也無法分辨其所應遵循的是什么，對于外在的道德律和外在的非道德律也無法做出分別。因此，如果在性是理、心是氣兩分的格局下來談心性合一，必然不是氣心去合性理，而是性理來合氣心，亦即性理降衷氣心。如此，性理不但存在，還有降衷自身、從氣心上顯現自身的能力，故此性理是“即存有即活動”的性理，而不是“只存有不活動”的性理。

如果一味地認為朱子性理就是“只存有不活動”，那么，朱子一生就根本無法悟道，以朱子為宗的理學一派也根本無法悟道，宋明道學無異于塌掉半壁江山。性理“只存有不活動”不應該歸于宋明道學中的一支，而應該歸于俗學中的一支了。

其二，從朱子的文獻上看，朱子的性理是“即存有即活動”的。

在朱子思想成熟時期的文獻中，朱子對于性理的表述既有“存有”的表述，也有“即存有即活動”的表述，卻很難有真正的“只存有不活動”的表述。

牟宗三先生所尋出的朱子性理的“只存有不活動”的文獻依據，其實主要是理氣二分，性是理、心是氣的表述，這些表述其實與證成“只存有不活動”還有一段距離，并不能說明作為理的性自身不能降衷、不能在氣上顯現自身。

牟宗三先生對于朱子有明確表述的性理“即存有即活動”的文獻，則說這是語句的滑轉，并對之重新加以自己的解釋。譬如，朱子在注解《大學》“明明德”時說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也?！逼渲?，本體之明，未嘗息者，即可為性理“即存有即活動”的明證。但牟先生認為：“依朱子之說統，其在《大學》中關于明德所作之注語實當修改如下：‘明德’者，人之所得乎天‘而可以由虛靈不昧之心知之明義認知地管攝之’之光明正大之性理之謂也?！北緛碇熳又x是性理自身的不息、自身的降衷活動，而牟先生一經添加，就變成氣心去主動管攝，由性理合心氣改為心氣合性理了。牟先生通過自身的過度詮釋把朱子性理的活動義抹殺，硬生生地將其由縱貫系統轉成了橫攝系統。

其三，從朱子的學思歷程上看，中和新說是對中和舊說的發展而非否定。

朱子中和舊說，為其丙戌之悟；朱子中和新說，為其己丑之悟。若依牟宗三先生的理解，己丑之悟實為別出，那么之前的丙戌之悟也不可能見道，僅僅是依著張南軒的話頭轉而已。朱子丙戌之悟被張南軒所印證，朱子己丑之悟后又帶動張南軒棄舊從新，這就意味著張南軒被一個沒有悟道的朱子牽著跑，張南軒自己也定不住，說明南軒也沒有悟道。牟先生的這類說法，都是為了要論證朱子中和新說之非而逆推得來，不得不否定朱子丙戌之悟，不得不否定張南軒。此外，還有一種可能，即朱子丙戌之悟見道，而己丑之悟不見道。這就是說，中和新說否定了中和舊說。但是這種退轉的說法是很奇怪的，如果剛開始悟道，后來又不悟道，好比盲人眼睛好了以后，看到了紅，卻為了看到更為圓滿的紅，再把眼睛弄瞎掉。

如果肯定朱子丙戌之悟，實為張南軒所傳湖湘之一路，則下面的推論就非常簡易清晰。張南軒印證朱子丙戌之悟，實為本來同道也。而朱子繼而的己丑之悟，則又融合了洛學湖湘、道南兩派。金春峰先生說：“說‘新說’否定了‘舊說’心性之悟的心學方向，顯然是沒有根據的。自注之‘此說非是’，只是指心、性‘未發’、‘已發’之名頓放得未穩當而已?！毙抡f不是否定舊說，而是發展了舊說，丙戌之悟的合理成分仍舊保留在己丑之悟中，故南軒自然愿意隨朱子而更其舊說。

鑒于以上三點理由，朱子雖然理氣為二，性為理、心為氣，但其性理為“即存有即活動”，故可以心性合一。在朱子的成熟思想中，心氣之收斂而為寂，則性理降衷，故以靜名此性理；心氣之發散而為感，則性理降衷，故以動名此性理。性理一直在生生不息，不分動靜而降衷于寂感之氣心。

四、朱陸思想異同與鵝湖之會再詮釋

由以上的辨析，可知朱陸義理的理解為：在本體論上，朱子是性即理，心即氣，性理時刻降衷于心氣，心氣之持敬而表現出性理。象山也是性即理，但心不就氣上說，而是即性即理，故稱為本心。本心含有而表現出性理。在工夫論上，朱子需要持敬以保持心氣之正(靜時持敬，如道南涵養工夫；動時持敬，如湖湘察識工夫，若在此處即著察識的對象而言，即是格物)，如此性理之必然降衷才能顯出最好的功效。象山需要發明本心，亦是恪守其心，讓心表現出性理的功效。

朱陸之異的核心在心性上。朱子心性是二，性合于心，由二而一；象山心性為一。朱子在由二而一的“一”的層面上所謂的“道心”，與象山的“一”的層面上的本心，已無多少區別。唯在朱子的“二”的層面上，分別了理與氣。此氣的部分，可以說有合于理、有不合于理，此不合于理的氣就解釋了世界的負面性存在。這就為心上的持敬、事上的格物提供了存有論依據。持敬者，是從主觀上言的去染還凈；格物者，是從客觀上言的去染還凈，工夫作足，則“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”。象山力主本心說，故其對待世界的負面性存在，不似朱子在理論上有一界定(朱子由此界定而可以實下做足工夫)，而直接就本心之發動而去染還凈，雖然貌似瀟灑光輝、自然樂觀，但不容易真正去除世界的負面性，這也是朱子對其警惕之所在。

朱子既談根本上性理的力量，又有察照的具體的方所，而象山只談根本上性理的力量，察照的方所的客觀存在性則頗顯不足。由于朱子心性是二，故作為性體的光源之照射要落實在氣上，需要一轉折，故德性力量似顯不足；而象山心性是一，無有轉折，故一體的本心的光源之力量顯得較為充足。

朱子對于象山的意見，就是對于世界的負面性存在認識不夠，只就一心的道德力量去充當。朱子批評象山說：“陸子靜之學，只管說一個心本來是好底物事，上面著不得一個字，只是人被私欲遮了。若識得一個心了，萬法流出，更都無許多事。他卻是實見得個道理恁地，所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……子靜卻雜些禪，又有術數，或說或不說?！敝熳游窒笊街磺笠粋€本心之體，不在具體事物上承擔，日久則本心之體也會滑落為氣心之昭昭靈靈，如此則與禪學或告子之氣命上的波動無異了。

象山對于朱子的意見，則嫌其學說支離。象山只以為朱子“泰山喬岳，可惜學不見道，枉費精神，遂自耽擱”。象山認為朱子多在格物上說，不見本體，徒有枝葉而已。而朱子理氣二分，性為理、心為氣的義理系統也容易讓象山誤解。其實朱子在中和舊說的丙戌之悟中已然悟到象山所謂之本心了，繼而到中和新說的己丑之悟，則又有所推進。朱子推崇格物之義實在于：若學道者不悟本體，則格物之功可以整頓氣命上的擾動，為性理的降衷做好準備；若學道者悟得本體，則格物之功可以促使性理降衷之效用不斷推廣，在事事物物上顯現天理。

在上述的朱陸異同理解上，鵝湖之會的宗旨之詩、九卦之序、教人之方的解讀就會呈現出一種新的面貌。

其一，宗旨之詩的解讀。

陸氏兄弟的詩作與舊解無異，皆是強調本心之重要，而認為格物之支離。但朱子事后的和詩則另有一番意味?！芭f學商量加邃密，新知培養轉深層”，則不是指通過格物講學讀書之法，將心外之物上的理求到心中，而是指在舊學新知的格物工夫下，性理在心物上獲得更為全面的展現，這是朱子自述自己的為學宗旨?！爸怀钫f到無言處，不信人間有古今”是指陸氏兄弟先立本心而不注重下學的工夫，深恐其只囿于形上的本體中，甚至漸變為氣心之昭昭靈靈，而落入禪學之以心傳心的無言之教了。如此則根本不關心世間變化，走上了儒家經世致用的反面。

其二，九卦之序的解讀。

象山九卦之序的解讀，注重本心的道德踐履，在履卦上為本心由著天地之規模而充沛踐行。朱子九卦之序的解讀，注重性理降衷于氣心而有道德踐履，在履卦上為性理降衷于氣心由著天地之規模而充沛踐行。一為本心，一為性理降衷于氣心，前者圓融說，后者解析說，其實所說為一。至于履卦之后的八卦，則象山之本心，與朱子之性理心氣合一之心，皆是同一物在兩人系統中的類似表述，故朱陸二人實無差異也。

其三，教人之方的解讀。

象山教人之方，為先立其大，以本心之道德力量去承擔一切事物，故提倡先約后博。朱子教人之方，并不用力于純粹的性理之降衷，因為性理本身之降衷不假人力之強弱。朱子用力之處，在于協調安頓氣命(兼有心氣與物氣)的秩序，使其利于性理之降衷，展現性理而非蒙蔽性理。李延平曾經告誡朱子：“吾儒之學，所以異于異端者，理一分殊也。理不患其不一，所難者分殊耳！”朱子注重分殊的工夫，不是沒有理一只求分殊，而是在理一降衷的前提下來協調分殊。如此，分殊上都顯出各有特色的條理，才是理一最好的落實與變現。

朱子好分解說而有氣心與性理之分梳，故側重對付負面性的存在；象山好圓融說而有本心之一貫，故側重發動正面性的力量。鵝湖之會雖不能會歸于一，但亦并非形同水火，在朱陸差異的外在紛擾下，實有極大的相近之處。

注釋

①馮友蘭：《中國哲學史》下，《三松堂全集》，河南人民出版社，1989年，第348頁。②牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》第八冊，臺北聯經出版社，2003年，第73—74頁。③⑩《陸九淵集·語錄》，中華書局，1980年，第428、416、414頁。④⑤《陸九淵集·年譜》，中華書局，1980年，第490—491、491頁。⑥束景南考證說：“陸象山年譜下引朱熹和詩，謂三年后所和，乃誤，朱詩為淳熙六年在觀音寺所和。”參見束景南：《朱熹年譜長編》，華東師范大學出版社，2001年，第532頁。⑦黃宗羲：《宋元學案》，《黃宗羲全集》第五卷，浙江古籍出版社，2005年，第278—279頁。⑧李道平：《周易集解纂疏》，中華書局，1994年，第659—665頁。⑨表格中所列內容來自于朱熹：《周易本義》，中華書局，2009年，第254—255頁；黎靖德：《朱子語類》第五卷，中華書局，1986年，第1952頁；陸九淵：《陸九淵集·象山語錄》，中華書局，1980年，第416—418頁。朱熹：《周易本義》，中華書局，2009年，第254頁。作為馮友蘭弟子的金春峰先生在《朱熹哲學思想》一書中，就反對馮先生對朱子思想的判定，提出朱子思想是心學。參見金春峰：《朱熹哲學思想》，臺北東大圖書股份有限公司，1998年，自序第1—7頁。牟宗三：《心體與性體》第一冊，《牟宗三先生全集》第五冊，臺北聯經出版社，2003年，第91頁。朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第3、7頁。牟宗三：《心體與性體》第三冊，《牟宗三先生全集》第七冊，臺北聯經出版社，2003年，第414頁。金春峰：《朱熹哲學思想》，臺北東大圖書股份有限公司，1998年，第54頁。在這一方面，后來王陽明的心學講“有善有惡意之動”“意之所在即是物”，就樹立了對象的客觀性。黎靖德：《朱子語類》第一百二十四卷，中華書局，1986年，第2981頁。趙師夏：《宋嘉定姑孰刻本延平答問跋》，《朱子全書》第十三冊，山海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第354頁。

責任編輯：涵含