啟蒙話語、個人主義與當代中國文學的三次轉型

李澤厚在《啟蒙與救亡的雙重變奏》中曾把啟蒙與救亡的對立轉化視為中國20世紀思想史的發展脈絡，這一立論雖有簡化歷史之嫌，但其實是抓住了20世紀中國思想史發展的癥結所在：啟蒙始終并不純粹。而也正因其不純粹，啟蒙在不同時期才往往表現出不同的形態，有不同的面向，其面對和指向的問題也時有變動，不可一概而論。

在李澤厚看來，正因為啟蒙不斷被救亡壓倒，啟蒙作為一直未竟的事業才需不斷重啟，這一觀念代表了新時期以來中國思想界的主流①。啟蒙在不同時期被重提或重啟，某種程度上也確實預示或象征了當代文學的轉型。因而從啟蒙話語在不同時代的命運變遷的角度，可以有效考察中國當代文學的轉型。而事實上，啟蒙也一直被視為中國20世紀文學的內在命題：“文學自覺地擔負起‘啟蒙’的任務……啟蒙的基本任務和政治實踐的時代中心環節，規定了20世紀中國文學以‘改造國民的靈魂’為自己的總主題，因而思想性始終是對文學最重要的要求。”②可見，從啟蒙話語的角度探討當代中國文學的三次轉型并非沒有意義。

在這里，“話語”是從福柯的“話語論述”或“話語實踐”的角度來加以使用的，因而“啟蒙話語”實際上就是一種“話語論述的統一性”：“話語論述的統一性是否多半基于一空間，且在該空間內各事物出現且不斷變化，而較少基于一個事物永恒特別的不變性？”③這里需要特別注意，“啟蒙話語”不同于啟蒙主義或啟蒙思想，此外，它的使用也只是權宜之計，因為在當代中國的不同時期，“啟蒙”的意義及其指向并不一樣。本文是從文學轉型的意義上論述“啟蒙話語”，因而“啟蒙話語”指向的就是圍繞文學創作，以啟蒙的共同名義而展開的不同論述及其話語實踐。

一

1949年新中國成立后的新文學通常被視為自現代文學傳統蛻變而來的當代新變，這一當代中國的第一次文學轉型，可以從多個層面或側面加以考察，圍繞啟蒙話題而展開的話語實踐，也是其中的一個側面。

這一轉折，可以從毛澤東發表于1942年的《在延安文藝座談會上的講話》中明顯看出。在這部重要的文獻中，毛澤東重提了知識分子的思想改造的必要性，并使之與文學創作聯系起來：“拿未曾改造的知識分子與工人農民比較，就覺得知識分子不干凈了，最干凈的還是工人農民，盡管他們手是黑的，腳上有牛屎，還是比資產階級和小資產階級知識分子都干凈……我們知識分子出身的文藝工作者，要使自己的作品為群眾所歡迎，就得把自己的思想感情來一個變化，來一番改造。沒有這個變化，沒有這個改造，什么事情都是做不好的，都是格格不入的。”④就當代文學的轉型的意義上說，這一“變化”不僅僅表現在知識分子“思想感情”的“改造”上，它是關系到各個層面的一整套的改變。

新中國的成立，并沒有否定現代“啟蒙”及其帶來的正面作用，但“啟蒙”的主體卻發生了巨變，“啟蒙”的位置雖還由知識分子承擔，但啟蒙的主體卻從小資產階級知識分子轉向了革命知識分子背后所代表的中國共產黨黨員。毛澤東早在1939年為紀念五四運動二十周年時寫的《五四運動》一文中就指出，“在中國的民主革命運動中，知識分子是首先覺悟的成分。辛亥革命和五四運動都明顯地表現了這一點，而五四運動時期的知識分子則比辛亥革命時期的知識分子更廣大和更覺悟。然而知識分子如果不和工農民眾相結合，將一事無成。革命的或不革命的或反革命的知識分子的最后的分界，看其是否愿意并且實行和工農民眾相結合。……真正的革命者必定是愿意并且實行和工農民眾相結合的。”⑤在毛澤東的表述中，雖然確立了知識分子和工農大眾之間的被顛倒的關系——即知識分子從屬于工農大眾——但并不意味著對工農大眾的啟蒙位置的指認。啟蒙者的位置，某種程度上仍舊由一部分知識分子擔當。這從毛澤東另一個經典的“重要的問題在于教育農民”這一表述中可以看出，只不過，這一充當教育者的位置，已經不再是原來意義上的知識分子，而是改造好了的革命知識分子，或掌握一定文化知識的黨員干部。在這一邏輯中，一方面是知識分子在地位上從屬于工農群眾，另一方面思想上又要充當教育者的角色，這種矛盾，決定了教育者的尷尬位置。這樣一種尷尬處境往往表現為一種思想和專業——即所謂“紅”和“專”之間矛盾的展開方式。在這兩者之間，思想上的“紅”——甚至表現為出身上的根正苗紅——往往成為主導性的方面。

與此相關的，是文學創作方面的一系列的變化。就其與啟蒙話語的關系而論，主要有以下幾個方面：首先，是創作主體的轉變。雖然創作的主體（即作家）還是知識分子，但知識分子作家卻首先要參加思想上的改造，只有思想改造好了作家才能參與創作，而像沈從文等與思想改造運動格格不入的作家，則往往被有意無意地剝奪了創作的權力。這一創作主體的轉變的第二點，是大量培養工農出身的作家，像趙樹理、浩然以及王老九，等等，都是從農民中培養出來的優秀代表，此外，不知名的工農兵作家則不計其數。第三點，是“三結合”式的集體創作模式。20世紀50—70年代中的很多作品都是集體創作的產物，像《白毛女》《紅巖》《虹南作戰史》等等，都是其代表。其次，是文學題材的等級劃分和重點轉移。工農兵的主體地位內在地決定了工農兵題材的優先地位，而像知識分子題材則被有意無意地忽視。知識分子題材是現代中國文學中的重要組成部分，這是知識分子所熟稔的領域，但隨著知識分子作為被改造的對象以來，知識分子開始有意回避知識分子題材的寫作，而事實上，當時的文學界也開始有意引導向工農兵題材傾向。最后，隨著這一題材的變化而來的，是知識分子人物形象的塑造的新變。首先，知識分子形象在小說中一般不能作為主要人物或中心人物出現，其在小說中，往往是作為工農兵之外的陪襯出場。其次，即使是表現知識分子主人公，也必須從發展的角度展開，即從思想改造的角度，或知識分子成長為投身革命的進步知識分子的漫長過程中展開。知識分子不能是甫一出場即相當成熟，或成為英雄的，知識分子的成長有一個必要的過程。最后，知識分子雖可以從正面塑造，但不能夸其歷史上的作用。知識分子的作用總是在作為工農兵（包括共產黨員）的陪襯的意義上顯示出來，等等。

隨著這一創作上的變化而來的，是文學批評的新的變化。知識分子專家批評的地位逐漸被代表工農大眾的權威批評和讀者批評所取代。化名讀者批評，一度成為時尚，以至于演變到“文化大革命”前的大字報的方式。在這種情況下，作家和批評家的檢討成為家常便飯，而作品重版或再版時的大幅度修改也見怪不怪。

以上這些都與知識分子的啟蒙位置的變遷有很大關系。知識分子成為被引導和啟蒙的對象，直接導致了文學創作上的一系列變化。反過來說，如果知識分子能有效重建自身的啟蒙者的位置，也就意味著20世紀50—70年代文學規范及其一體化格局的解體和文學的新變。可以說，正是從這個意義上，劉心武發表于1977年的《班主任》才被視為新時期文學的濫觴之作。在這部作品中，劉心武率先重新高舉起知識者的啟蒙的大旗。小說把班主任張俊石塑造成“救救被‘四人幫’坑害的孩子”——宋寶琦和謝惠敏——的教育者的意義正是歷史所賦予的啟蒙者的偉大使命。但這篇小說也內含悖論，因為這篇小說雖然批判“四人幫”，但終究還是在文化大革命的繼續革命的邏輯下的展開故事情節及人物形象的塑造。換言之，班主任只能在“兩個凡是”的框架內，和毛澤東著作的引導下，才能行使其啟蒙者的功能，班主任作為啟蒙者的角色并不純粹。這一境況的改變，有待第二年在全國范圍內展開的“實踐是檢驗真理的唯一標準”的大討論以及因此而涌現的思想解放運動。由此不難看出，新時期之初的文學啟蒙（主義）是與思想解放運動聯系在一起的，就像五四時期的新文化運動與文學革命密不可分一樣。誠如賀桂梅所說：“在70—80年代轉折期的‘思想解放運動’中，‘新時期’就已經被敘述為繼‘五四運動’、延安整風運動之后的‘第三次偉大的思想解放運動’。正因為‘文革’被定性為‘封建法西斯式的新蒙昧主義’，70—80年代的轉折期便成為重新高揚五四‘民主與科學’大旗的‘新時期’。”⑥可見，在七八十年代的轉折期，思想啟蒙和思想解放運動是“耦合”在一起的，但事實上，這兩個思想運動的訴求并不一致。

在談到80年代初的思想運動時，李陀提出要對“相互對立又相互限制”的“新啟蒙”和“思想解放”進行區分，“‘新啟蒙’要干什么？……其中最激進、最核心的東西，是它想憑借‘援西入中’，也就是憑借從‘西方’‘拿過來’的新的‘西學’話語來重新解釋人，開辟一個新的論說空間，建立一套關于人的新的知識……從這個角度看，它當然要和‘思想解放’發生嚴重的沖突和矛盾。‘思想解放’要干什么？……作為由國家主導的一個思想運動，它的目標就更具體、更明確，那就是對‘文革’進行清算和批判，并且在這樣的清算的基礎上建立以‘四個現代化’為中心的政治、經濟以及文化思想上的新秩序。”⑦這是一個很有見地的觀點。汪暉也指出：“如果簡單地認為中國當代‘思想啟蒙’是一種與國家目標相對立的思潮，中國當代‘啟蒙知識分子’是一種與國家對抗的政治力量，那就無法理解新時期以來中國思想的基本脈絡。……歷史地看，中國‘新啟蒙’思想的基本立場和歷史意義，就在于它是為整個國家的改革實踐提供意識形態的基礎的。中國‘新啟蒙知識分子’與國家目標的分歧是在兩者的緊密聯系中逐漸展現出來的。”⑧這樣一種“耦合”，其間的裂痕在文學與政治還處于蜜月期的80年代初期并不明顯，但也造成如下的奇怪的悖論：當時的作家批評家們一邊在批判文學的“工具論”，同時也在參與新的“工具論”的建設工作。80年代的文學雖不再直接從屬于政治或政策，但卻是政治意識形態的最好的闡釋者，彼時的傷痕文學、反思寫作、改革文學乃至知青敘事，某種程度上都是這種主流意識形態的文學書寫。

這樣一種看似矛盾的奇怪的“耦合”在當時堪稱“令人氣悶的‘朦朧’”⑨的朦朧詩的寫作中有極為象征的表現。如果說朦朧詩中那些讓人隱晦且看不太懂的詩句是詩人們個人主義情緒（獨語）的集中表征的話，他們詩歌仍不能擺脫“集體無意識”的代言的訴求。這種“不一致的一致性”，在顧城那著名的短詩《一代人》（“黑夜給了我黑色的眼睛，我卻用它尋找光明”）中有極為明顯的表現。在這首詩中，“一代人”其實是體現在作為個人的“我”的“尋找”之上的。這樣一種在“我”和“我們”間的不自覺的混同，在知青作家，及其以知青作家為主的朦朧詩的創作中表現明顯。對于知青作家來說，他們毫不懷疑他們是替一代人在寫作和思考，故而常常是以第一人稱或第三人稱的視角，代表“一代人”的想象。但其實，這只是某種一廂情愿或幻覺，因為，就像葉辛的《我們這一代年輕人》這部小說所顯示的，在小說中，一代人其實是一個不可被本質化的群體，他們駁雜而很難歸類，或賭博，或酗酒，或打架，或偷盜，或戀愛，等等。而如果說他們有某種共同的東西的話，那就是表現出的，對曾經的革命信念的失望，以及失望之后的沉淪與分化。這一分化而導致的結果是，知青一代，不論是在“文革”中，還是在“文革”結束后，往往都被作為懷疑或否定的對象出現，因此，與其說不甘沉淪是知青一代的標記，不如說信念的失落和失落后的墮落是知青一代的精神標記，從這個角度看，知青作家表現出的代言意識，其實帶有某種自我救贖的味道。他們是在“代”一代人尋求自我救贖和自我啟蒙的道路。

二

80年代文學中的這種復雜現象，同時也使得作為啟蒙主義內在組成部分的個人主義話語并不純粹：80年代的文學寫作中的個人主義是內在于思想解放運動的。換言之，個人主義、個人的主體性，甚或人道主義，其實都是新時期主流意識形態建構的組成部分。在一篇論述新時期文學的文章中，張頤武曾經把“發展共識”和“個人共識”視為“新時期共識”⑩的兩翼，但這兩翼的地位并不對等，換言之，后者是從屬于前者并內在于前者的。

就個人主義話語而言，劉再復發表于80年代的一系列以“主體性”為主題的文章是重要的文獻。在這一系列的文章中，劉再復的核心觀點是“把人看作人”，進而強調“人的精神主體性”——即所謂“精神世界的能動性、自主性和創造性”。但我們同時要看到，在強調“個人”的主體性及其自由狀態時，劉再復不忘提醒我們：“主體性的實現還要求作家必須肩負社會責任和歷史使命，這種歷史使命感在文學創作中往往表現為深廣的憂患意識，表現為把愛推向整個人間的人道精神。”11雖然，劉再復是從“人”的解放的宏大意義提出“主體性”的命題，但這一解放其實是被限定在“社會責任和歷史使命”之內的。劉再復的這篇文章看似充滿了形而上的思辨色彩，但其實有其潛在的現實所指或問題意識。質言之，這一“社會責任和歷史使命”就是“四個現代化”和中華民族的偉大復興。可見，80年代的“個人”的解放，并不是無的放矢的，相反，它是內在于主流意識形態的訴求。

80年代個人主義話語實踐的另一重要事件，是發生在1980年至1981年間的在全國上下曾引起巨大反響的關于“人生意義”的大討論。這一討論因一篇署名“潘曉”的來信引發。雖然說這一討論，觸及“文革”帶來或造成青（少）年普遍存在的理想的失落、心靈的創傷及懷疑主義的盛行等一系列命題，但就其組織者《中國青年》雜志而言，這顯然又是一次被有意識地組織起來的活動，青年們并不能隨意地表達自己的聲音。從最開始的命題作文——組織“怎樣看待實惠？”的討論，到后來的“人生觀討論”的選題被批準，其中每一環節都是基于思想政治教育目的和意識形態的考慮的12。換言之，懷疑主義雖引起廣大青少年的共鳴，但其進一步發展的方向卻是被限定的。作為“人生意義的討論”的“潘曉來信”的組織，有其最初而直接的定位，“我們著眼于通過對人生意義的科學探討，引導青年以更積極的態度對待生活，以更積極的態度投入四化。”13可見，懷疑主義的產生肇始于“文革”，卻終止于現代化的主流意識形態，其發展的空間其實相對有限。懷疑主義雖催生出不安分或桀驁不馴的“個人主義”式的身體，但卻是為現代化的建設事業服務的，或至少服膺于有關現代化的承諾及想象的。我們只有在現代化的意識形態框架內，才能真正理解80年代的個人主義話語。

事實上，在此前后的很多文學作品中，曾出現過很多桀驁不馴、難以馴服的單個的“身體”形象。這些難以被馴服的身體某種程度上正是七八十年代個人主義話語的承載物，其產生，無疑與因“文革”而導致的懷疑主義有關。在黑格爾的構想中，懷疑主義是個人意識誕生的重要前提14，“文革”結束后的懷疑主義本也可能導向個人主義的誕生，但因思想解放運動和思想啟蒙的“耦合”，懷疑主義在還沒有來得及導向個人主義的時候，就被現代化的主流意識形態有效改寫，這一改寫，體現在文學中就是對難以馴服的身體的“詢喚”與“規訓”。

改革文學的重要作品蔣子龍的《赤橙黃綠青藍紫》（中篇）和浩然的《蒼天》（長篇）是其中的兩個典型文本。而說兩部小說是典型，是因為一個表現城市的工業建設，一個立足農村的社會改革，一個是在體制內被規訓，一個以體制外的身份被改寫。前者中的劉思佳的典型意義在于，在他身上集中了“文革”結束以后青年一代的懷疑、反叛、猶豫和徘徊，甚至墮落的過程，這樣一種過程，皆源于原有的理想信念的失效，以及新的信念和目標的未及建立，難以馴服的身體，顯示的正是這種過渡狀態。“文革”期間，他參加過“停課鬧革命”并被推選造反派頭頭，隨后又被父母關在家里，學會并掌握了很好的電工技術；他既自負又自卑，既瞧不起那些沒有真實本領的政工干部和領導，又為自己“上不了大學，干不了電工”而沮喪；因此，他既顯得玩世不恭又很有頭腦。換句話說，他雖桀驁不馴，但其實是以反叛顯示自己的與眾不同，以對技術的掌握“待價而沽”等待真正伯樂的出現，在他這里，過渡狀態呈現為一種等待和填充，其最終在現代化的主流意識形態的“召喚”下被“詢喚”成現代化所需要的主體也就成為邏輯的必然。

雖然同為現代化的意識形態所馴服，但對于《蒼天》中的田保根而言，他卻寧愿身處體制之外。這當然與小說的表現題材——農業社會的改革——有關，在實行農村聯產承包責任制后的廣大農村，體制內的存在對于個體的農戶而言其實已經名存實亡。而田保根之所以看起來桀驁不馴，是在他的父兄——田成業和田留根——眼里顯示出來。他拒絕參加農業勞動，不遵守已成慣習的農業道德（如先蓋房后成親等），他并不是一個本分的農民。這一形象，與賈平凹的《雞窩洼里的人家》中的禾禾頗為相似。他們都是不安分的農民形象，而這又都與他們的懷疑主義密不可分，《蒼天》中對田保根的懷疑主義的產生有過詳細的敘述。但若換一個層面來看，我們會發現，這些不安分的農民，又是與農村中新的生產方式相契合的。田保根同父兄之間的矛盾，其實是農村中兩類農民——新式農民和傳統農民——的沖突的表征。他之所以顯得桀驁不馴，是因為他以他的不合作的態度顯示其對傳統的圍繞糧食生產的以手工勞動為主的農業生產方式的極度不滿，他雖拒絕參加農業勞動，但并非不愛勞動。簡言之，他是被聯產承包責任制充分解放了的，在傳統農業生產方式的邊緣出現的游離的新式農民的典型，而由于城鄉對立及其戶籍制度的存在，他們又不能被納入到城市的體制之內，故而只能以城鄉接合部的游蕩者出現，他參加建筑隊正是這一邊緣身份的獲得的標志。他雖沒有被現代化意識形態“詢喚”到體制內之內，但在總體上這顯然又是內在于農村的社會改革的訴求的。

從前面的分析可以看出，“個人”在“發展共識”即現代化的想象中是沒有自己的獨特空間的，正如薛毅所言：“個人主義話語公開登場的時間是在八十年代中期，在這之前，它以‘個性’、‘自我’等概念，依附于人道主義話語中”15，“個人”的真正獨立并從思想解放運動中剝離出來，是在以陳村的《少男少女，一共七個》、陳建功的《鬈毛》、徐星的《無主題變奏曲》《剩下的都屬于你》、劉索拉的《你別無選擇》和余華的《十八歲出門遠行》16等為代表的中國現代主義小說，以及王朔為代表的“痞子文學”為標志的。個人主義的真正誕生是在此（即1985年）前后，在這之前及其文學中的個人與意識形態的“耦合”或依附現象，則被唐小兵稱之為是自我的“殘余性”表現：“現代主義的高潮其實乃深深地植根于一個充分意識到其殘缺凌亂的特性的歷史時刻，所有的社會實踐與存在形式，在那一刻驟然間展示出一種充分的殘余性，因為它們自相矛盾的并置使得連貫的經驗變得可望而不可及。”17反過來說也是如此。個人主義的真正誕生，也便意味著“新時期共識”的破滅和80年代的終究。與這一終結而來的，是“反成長小說”寫作的出現，90年代的序曲其實孕育于80年代中后期。這樣來看，80年代，個人主義的真正誕生，既有賴于“新時期共識”的破滅，也產生于對現有秩序、傳統價值觀和主流意識形態的拒絕、反叛和逃離。換言之，個人主義是以對“新啟蒙”的某些觀念的拒斥而顯示自身的。個人主義的真正誕生并不是“新啟蒙”的產物，而毋寧說是其破滅后的副產品。這是一方面。

另一方面，八九十年代的社會轉型雖然常被視為新時期以來“新啟蒙”的破滅，以及后現代主義的開端。但正如哈貝馬斯所說，后現代并非現代性的終結而其實是現代性的未竟事業的延續18，我們同樣也可以判斷，八九十年代的社會轉型，雖然可以被稱之為中國式的后現代主義的到來，但其實是從更高意義上或更高的層面重申了“啟蒙”及其相關命題。“新啟蒙”的失敗，只能意味著啟蒙主義被思想解放運動所拋棄，而并不真正意味著啟蒙話語本身的失效。啟蒙并不過時，其雖被主流意識形態舍棄不顧，但也正是這種剝離，才真正還原并彰顯啟蒙本身的命題的重要性。

三

如此一來，我們通過對啟蒙話語的當代流變的脈絡的考察可以梳理出當代中國文學的一個大致的線索。從其與啟蒙話語的關系而論，當代中國文學的發展，大致可以看成是啟蒙的被壓抑（1949—1976）、重建（1976—1985）、質疑批判（1985—1989）乃至再生并面臨挑戰（90年代以來）的過程。在這一過程中，啟蒙的重建階段，即“新啟蒙”對理解當前文學的走向至關重要，其內在沖突、矛盾及其不可解決的難題，都在其后的文學發展中顯示出種種征兆和表征。

在一篇題為《關于“90年代文學”的再認識》中，王堯談到了90年代困擾知識分子的兩個問題：“人、人性、人道主義的問題是80年代文學與思想文化的基本問題之一。但這些問題不僅在80年代經歷了反復，90年代又被重新理解。這種反復和理解同樣存在于新世紀的思想界。……90年代困擾知識分子的另一個問題是‘啟蒙’角色的喪失，而這種身份的變化在80年代知識分子的歷史主體位置確立的時候已悄然產生。……事實上，80年代的‘整體性’中已經有很大的‘縫隙’，這顯示了80年代的復雜性。”19王堯的意思很明顯，90年代以來的文學發展，其諸種問題及其癥結都與80年代有關。換言之，“80年代的復雜性”某種程度上決定了90年代文學的發展方向與面向。

就新時期以來的文化實踐來看，現代化可以說是一個“超級能指”，其對理解80年代以來的文學實踐非常關鍵。“當代中國流行的現代化概念主要指稱政治、經濟、軍事和科技的從落后狀態向先進狀態的過渡和發展，但這一概念并不僅僅是技術性的指標，也并不僅僅是指中國民族國家及現代官僚體制的形成，而且還意味著一種目的論的歷史觀和世界觀，一種把自己的社會實踐理解為通達這一終極目標的途徑的思維方式，一種將自己存在的意義與自己所屬的特定時代相聯系的態度。正因為這樣，社會主義現代化概念不僅指明了中國現代化制度形成與資本主義現代化的概念，而且也提供了一整套的價值觀念。”20某種程度上，80年代以來的文學既是“新啟蒙”得以重申的過程，也是現代化的意識形態得以擴展和內化的過程。80年代以來的文學既表征了“新啟蒙”和現代化意識形態的“耦合”，也呈現出其難以彌合的勃谿與矛盾。

從這個意義上講，徐遲的《現代化與現代派》（1982）是一個經典的文本。這樣一種把現代派置于現代化的意識形態的框架內以建構自身的合法性努力，使得彼時的現代派思潮一度被斥之為“偽現代派”。但也正是這一不太純正，表明了其間的問題的復雜性。在文章中，作者預言道：“不管怎么樣，我們將實現社會主義的四個現代化，并且到時候將出現我們現代派思想感情的文學藝術。”這里的邏輯推理是這樣的，如果說經濟基礎決定上層建筑，物質文明決定精神文明的話，那么現代化的建設也必要求有現代派的文藝與之相伴隨。從邏輯推理的層面看，這當然不會有太大的問題。但問題在于，中國的現代化建設并不等同于西方的現代化進程，這中間是不能畫等號的。既如此，西方現代化進程的精神文明的代表——現代派——就并不必然產生于中國的現代化建設中。這里的問題還在于，從現代化進程的角度出發對比中西之間的異同，是否存在簡化中西之間本質的內在差異的嫌疑？

眾所周知，現代化在七八十年代以來的中國語境下，是以現代工業、現代農業、現代科學技術和現代國防四個層面顯示其內涵的，這與西方意義上的現代化并不是一回事。“四個現代化”的綱領中并沒有政治現代化或文化現代化的提法，這表明中國的現代化有自己的明顯訴求所在，其某種程度上反映的是中國對世界現代化進程的看法和自己做出的選擇。換句話說，我們中國并不搞所謂的文化的現代化。而即使“‘四個現代化’中，選擇的發展目標全部是經濟的”21，我們的經濟生產也并不純粹是經濟的。這從“文革”中提出的“抓革命、促生產”和“大批促大干”等口號可以看出。蔣子龍發表于1975年的《機電局長的一天》中就提到過“現代化”的說法，但在這篇小說中，這里的現代化建設，是以“抓革命、促生產”的方式表現出來的。這里的邏輯很明顯，即，我們的“現代化”“生產”仍舊是社會主義的經濟生產，或者換句話說，我們學習西方的現代化的僅僅是其經濟建設的層面，其他的方面則是需要時刻警惕的。這一思路并沒有因“文革”的結束而被否定，其在此后的現代化的構想中仍有延續。

此外，我們還要看到，現代化在二戰以后的美國，更是一種理論模式。美國的現代化理論家們“著手研究的問題無非是要創建一組放之四海而皆準的經驗性的坐標體系，以描畫全球變遷的總體狀況”，“現代化理論的核心部分的那些概念都集中在以下幾個互有重疊互有關聯的假設之上：（1）‘傳統’社會和‘現代’社會互不相關，截然對立；（2）經濟、政治和社會諸方面的變化是相互結合、相互依存的；（3）發展的趨勢是沿著共同的、直線式的道路向建立現代國家的方向演進；（4）發展中社會的進步能夠通過與發達社會的交往而顯著地加速。理論家們將西方的、工業化的、資本主義的民主國家，特別是美國，作為歷史發展序列中的最高階段，然后以此作為出發點，標示出現代性較弱的社會與這個最高點之間的距離。他們相信美國以往的歷史經驗展現了通往真正的現代性的道路，故而強調美國能夠推動‘停滯的’社會步入變遷的進程。”22顯然，這是一種典型的西方中心主義的現代性觀，其貌似客觀的現代化的階段性特征背后，是難以化約的不同國家間的性質上的本質的不同。

可見，徐遲的問題不僅表現在混同了中國的現代化與西方的現代化的區別，還在于這樣一種西方中心主義的現代化的階段性理論的不自覺的內化。但這并非徐遲個人的問題23，而毋寧說是內在于80年代的文學/文化實踐中的矛盾本身的呈現。我們需要看到，這篇文章中所體現出來的把現代派置于現代化的意識形態框架內以建構自身的合法性的努力，既是一種策略性的選擇，也是彼時內在矛盾的表征，這一內在矛盾在此后引起的關于“偽現代派”的討論中畢現無疑。但也正如黃子平所指出的那樣：“如果意識到現代派文學產生于東、西方文化的價值標準都發生移易的時代，意識到現代派文學的‘反規范’傾向，那么，就會感覺到設立一個‘真現代派’的先驗規范可能是徒勞的。”24今天看來，當時那種在現代化與現代派之間的等同，正反映的是彼時的主流意識形態和新啟蒙之間的互相融合和互相接納，故而，一旦提出所謂“真正具有現代素質的現代派作品”25及其“真”“偽”之辨時，也便意味著分裂的端倪。而事實上，“新啟蒙”自有其自己的一套范疇和價值規范26，其與思想解放運動也即主流意識形態之間并不總是親密無間，它們的分裂隨著八九十年代的社會轉型而愈演愈烈，發展到后來，表現在思想文化上就演變市場實用主義與人文精神的堅守之間的尖銳對立。從這個角度看，90年代初關于“人文精神”的大討論及其顯示出的知識界的分裂，正是沿著現代派的真偽之辨所暴露出來的分裂發展而來的最集中而鮮明的表現，兩者之間有其內在的精神上的關聯。以此觀之，“人文精神”大討論所呈現出來的90年代思想文化界的內在分裂及其種種問題，都可以溯源至七八十年代文學轉型27。可見，七八十年代文學社會轉型，及其遺產和債務種種，之于我們今天針對社會現實的思考，并不過時。

【注釋】

①鄧曉芒：《20世紀中國啟蒙的缺陷》，見趙林、鄧守成主編：《啟蒙與世俗化》，武漢大學出版社2008年版。

②錢理群、黃子平、陳平原：《論“二十世紀中國文學”》，18頁，北京大學出版社2004年版。

③福柯：《知識的考掘》，109頁，臺灣麥田出版城邦文化事業股份有限公司1993年版。

④毛澤東：《在延安文藝座談會上的講話》，見《毛澤東選集》第3卷，851—852頁，人民出版社1991年版。

⑤毛澤東：《五四運動》，見《毛澤東選集》第2卷，559—560頁，人民出版社1991年版。

⑥賀桂梅：《“新啟蒙”知識檔案》，33頁，北京大學出版社2010年版。

⑦査建英：《八十年代訪談錄》，274頁，三聯書店2006年版。

⑧202627汪暉：《當代中國的思想狀況與現代性問題》，見《去政治化的政治》，70、63—64、71—72、80—81頁，三聯書店2008年版。

⑨章明、曉鳴：《令人氣悶的“朦朧”》，載《詩刊》1980年第8期。

⑩張頤武：《“新文學”的終結》，見《新新中國的形象》，10—15頁，山東文藝出版社2005年版。

11劉再復：《論文學的主體性》，載《文學評論》1985年第6期。

12彭明榜：《“潘曉討論”始末》，見彭波主編：《“潘曉討論”：一代中國青年的思想初戀》，10—13頁，南開大學出版社2000年版。

13中國青年雜志社編委會：《關于工人日報等單位反映“潘曉問題”的調查報告》，見彭波主編：《“潘曉討論”：一代中國青年的思想初戀》，304頁，南開大學出版社2000年版。

14黑格爾：《精神現象學》，136—153頁，商務印書館1979年版。

15薛毅：《關于個人主義話語》，載《上海文學》1999年第4期。

16唐小兵把《十八歲出門遠行》這篇小說視為“當代中國小說中主體意識誕生的一個隱喻”，見《殘存的現代主義：關于自我的敘事》，168頁，上海文藝出版社2001年版。

17唐小兵：《殘存的現代主義：關于自我的敘事》，170頁，上海文藝出版社2001年版。

18哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，345—379頁，譯林出版社2004年版。

19王堯：《關于“90年代文學”的再認識》，見《作為問題的八十年代》，61—62頁，三聯書店2013年版。

21羅榮渠：《現代化新論》，518頁，商務印書館2004年版。

22雷迅馬：《作為意識形態的現代化——社會科學和美國對第三世界政策》，6—7頁，中央編譯出版社2003年版。

23袁可嘉：《中國與現代主義：十年新經驗》（載《文藝研究》1988年第4期）。在這篇文章中，作者也指出，“中國式的現代主義是會隨著中國現代化的進程而有所發展的”。

24黃子平：《關于“偽現代派”及其批評》，載《北京文學》1988年第2期。

25譚湘整理：《面向新時期文學第二個十年的思考》，載《文學評論》1987年第1期。

（徐勇，復旦大學中文系博士后，浙江師范大學人文學院副教授）