論須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值

宋永忠 （寧夏師范學(xué)院 756000 中國藝術(shù)研究院 100000）

論須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值

宋永忠 （寧夏師范學(xué)院 756000 中國藝術(shù)研究院 100000）

本文由佛教的宗教價(jià)值與藝術(shù)審美價(jià)值的分析入手，論述了宗教價(jià)值中的“心靈凈化”與藝術(shù)審美價(jià)值中的“感情升華”這兩種心理功能在須彌山石窟藝術(shù)中的作用。正是在這兩種心理功能的實(shí)現(xiàn)過程中，藝術(shù)審美體驗(yàn)與佛教的心理體驗(yàn)相融合，形成須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值觀，并通過有形表現(xiàn)無形，以世俗性表現(xiàn)神圣性等手段，實(shí)現(xiàn)了對(duì)于真、善、美等美學(xué)價(jià)值的追求。

須彌山；石窟藝術(shù)；美學(xué)價(jià)值；心靈凈化；感情升華

本文為寧夏高等學(xué)校科學(xué)研究項(xiàng)目課題2012年度項(xiàng)目：“須彌山石窟藝術(shù)美學(xué)研究”的階段性成果。

寧夏須彌山石窟藝術(shù)作為宗教與藝術(shù)相結(jié)合的精神創(chuàng)作，但其意義已經(jīng)超出了宗教范圍。不僅是民族歷史時(shí)期的政治、經(jīng)濟(jì)、文化狀況的反映，更是民族思想、審美觀念和理想追求的縮影，具有很高的史學(xué)價(jià)值與藝術(shù)美學(xué)價(jià)值。主要表現(xiàn)在以下幾方面：

首先，從佛教的宗教價(jià)值與藝術(shù)審美價(jià)值兩方面的分析入手，我們可以看到，“心靈凈化”與“感情升華”的心理體驗(yàn)過程是須彌山石窟藝術(shù)美學(xué)價(jià)值得以體現(xiàn)的基本前提。所謂“心靈凈化”，也就是凈化人心靈的功能。佛教認(rèn)為，人類的苦難主要來源于自身的“三毒”。對(duì)此，佛教有偈語流傳：“勤修戒定慧，熄滅貪癡昧”，意思就是主張人們通過戒、定、慧“三學(xué)”的自我修養(yǎng)，來凈化自己的心靈。因?yàn)樵诜鸾痰乃枷塍w系中，“凈化心靈”是佛教修行的基礎(chǔ)條件，要想很好地修行，首先需要熄滅人自身的苦難根源，逐漸形成了相對(duì)應(yīng)的一套完整修行路線，具體講就是教導(dǎo)人們用佛教的“正見”，通過“八正道”的修行，來除掉自身的“三毒”心，才能恢復(fù)清凈的本性；所謂“感情升華”，在佛教中就是用慈悲心來升華感情。在佛教看來，一般世俗的情愛是自私的、狹隘的，如果能夠?qū)⑦@自私、狹隘的情愛升華為對(duì)眾生的大慈悲，就會(huì)達(dá)到所謂“無緣大慈，同體大悲”。這種感情升華的過程是一個(gè)整體的體驗(yàn)過程，屬于身心合一的東方式的宗教體驗(yàn)。相比較而言，西方宗教體驗(yàn)則主張“出神”與“合一”。所謂“出神”，類似于俗話所說的靈魂出竅，伴隨著靈魂主體本質(zhì)被消解的過程；所謂“合一”，根本上就是主體與上帝的合一。從過程上看，這種體驗(yàn)非常類似于審美體驗(yàn)，類似于狄爾泰的所謂“體驗(yàn)統(tǒng)一體”，是意識(shí)與所與物的真實(shí)統(tǒng)一的融合狀態(tài)。從某種意義上說，是一個(gè)有機(jī)的生命概念。因?yàn)椤吧鼘?duì)于狄爾泰來說，完全意味著創(chuàng)造性。由于生命客觀化于意義構(gòu)成物中，因而一切對(duì)意義的理解，就是‘一種返回，即由生命的客觀化物返回到它們由之產(chǎn)生的富有生氣的生命性中’”。正是在這種所謂“返回”生命的生命性的意義上，或再度從文化產(chǎn)物中回歸與感受生命本原的意義上，體驗(yàn)概念構(gòu)成了對(duì)客體的一切知識(shí)的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。可見，體驗(yàn)是與生命共存的過程。雖然從價(jià)值觀來講，佛教與審美的精神指向不同：審美指向是實(shí)在的客體，而宗教感情則指向?qū)嶋H上并不存在的客體，并且具有超自然的虛幻性；審美是人的自由本性的體現(xiàn)，而佛教是對(duì)自由本性的扭曲與異化后的產(chǎn)物；藝術(shù)通過感情抒發(fā)得到精神的升華，佛教則通過禁欲來使心靈凈化。但是，正因?yàn)樵凇靶撵`凈化”與“感情升華”過程中共同的心理效應(yīng)，使得佛教教義宣傳過程中的形象化、藝術(shù)化獲得了創(chuàng)作的生命源泉，并普遍體現(xiàn)在佛教石窟藝術(shù)之中。

在須彌山石窟開鑿初期的魏晉南北朝，人們把佛教看成解脫苦難的幻想，審美體驗(yàn)與佛理訴求都是他們的精神慰藉，兩者的一致性構(gòu)成了藝術(shù)和宗教的共同點(diǎn)，形成石窟藝術(shù)創(chuàng)作的精神主題。據(jù)此，須彌山石窟藝術(shù)的主要題材是佛教經(jīng)典教義的形象化解讀，目的在于給參佛修行之人提供一個(gè)心理訴求的對(duì)象，使觀眾通過對(duì)石窟藝術(shù)形象的參照、觀賞，通過主體的心理體驗(yàn)，得到心靈的凈化與情感的升華的同時(shí)，也獲得了審美體驗(yàn)。譬如，須彌山早期石窟中的第14窟、第24窟以及第32窟等，這些窟室內(nèi)造像所表現(xiàn)的題材集中在“逾城出家”“乘象入胎”等有關(guān)佛的修行、參悟形象的塑造。其中展現(xiàn)的主要藝術(shù)形態(tài)包括禪修的坐禪像以及“佛傳故事”情節(jié)。中心柱上雕飾的象征佛教教義的蓮花等形象，是早期石窟造像所具有的“參悟修行”主題的反映；中期開鑿的北周石窟藝術(shù)表現(xiàn)題材則主要是三佛題材。如在第45窟的前部出現(xiàn)“三世佛”以及“伎樂天”造像，右龕中出現(xiàn)“彌勒兜率天宮說法”，講述未來佛彌勒菩薩在兜率天凈土世界講授瑜伽《唯識(shí)論》的情節(jié)；第51窟還出現(xiàn)了“思惟菩薩”等題材，應(yīng)當(dāng)是表現(xiàn)彌勒菩薩將在龍華樹下降生，修道思悟的形象塑造……我們把這些塑像綜合起來考察，便會(huì)形成一個(gè)統(tǒng)一的主題——《阿彌陀經(jīng)》的主題思想，體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)普遍流行的“生死輪回”的主題；隋唐時(shí)期的石窟則圍繞“凈土”信仰與“變相”題材展開，表現(xiàn)了對(duì)于“西方凈土”的向往，是為眾生解脫生死、懺悔業(yè)障創(chuàng)造精神寄托的理想彼岸。這些題材集中體現(xiàn)了藝術(shù)審美對(duì)于宗教精神的價(jià)值，是對(duì)宗教精神的形象體現(xiàn)，反映了宗教崇拜的實(shí)質(zhì)：“宗教神話具有鮮明地感性映像傾向，顯示出超自然物信仰的重要特點(diǎn)。若要使超自然的本質(zhì)成為人們膜拜的對(duì)象，就要以具體的感性映像的形式，一種物神、偶像等被客觀化了的形式，來加以想象。但是，無論以哪一種形式出現(xiàn)，供人膜拜的僅只是以鮮明的形象呈現(xiàn)在人們面前的精靈和諸神。”可見，在藝術(shù)審美與宗教體驗(yàn)中，人的幻想都起著極其重要的作用。藝術(shù)創(chuàng)造無法離開幻想、想象來進(jìn)行。藝術(shù)家以自己的想象力來重新塑造生活的映像，幻想是藝術(shù)和宗教都不可缺少的一個(gè)必要因素。通過修行到達(dá)佛教理想凈土與通過凈化進(jìn)入審美境界在此獲得了一致。

其次，在藝術(shù)審美境界的追求過程中，藝術(shù)審美觀與佛教的價(jià)值觀相融合，成為須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值目標(biāo)。早在須彌山石窟開鑿之初的魏晉時(shí)期，佛教的世界觀在中國形成了較為完整的體系。這就是從玄學(xué)中汲取本體論思想，把神秘的精神實(shí)體當(dāng)作現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)美的本體，并貫徹到藝術(shù)創(chuàng)作中，形成了以形神論為基礎(chǔ)的造像基本理論，影響并促成了須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值追求：

第一,追求“般若之境”——“美”與“善”相統(tǒng)一的審美境界。

佛教石窟藝術(shù)的美學(xué)思想源于佛教世界觀、認(rèn)識(shí)論對(duì)于“善”的追求。在此基礎(chǔ)上將“美”與“善”融為一體，通過對(duì)審美境界的追求，實(shí)現(xiàn)須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值。作為對(duì)于理想境界的追求，佛教是把“美”和“善”融為一體的，中國古代美學(xué)中的“境界”說就源自佛典，在《無量壽經(jīng)》《俱舍論》等很多佛經(jīng)都有對(duì)“境界”的言論，主要是指一種佛教修養(yǎng)所達(dá)到的境界。這種美學(xué)境界論反映在須彌山石窟藝術(shù)審美價(jià)值的追求中。在石窟開鑿初期的魏晉南北朝，佛教流傳主要有兩種趨向：其中的一種是依托玄學(xué)來探討佛學(xué)本質(zhì)問題的“般若學(xué)”；另一種是講“頓悟”成佛的關(guān)于修行的“涅槃學(xué)”。相比較而言，“般若學(xué)”比較能代表佛教的美學(xué)境界論。這種學(xué)說在魏晉時(shí)期主要通過當(dāng)時(shí)的高僧道安、慧遠(yuǎn)等人的宣傳而廣泛流傳。佛教接受了魏晉玄學(xué)本體論的思想，以脫離現(xiàn)實(shí)的本體作為萬事萬物、萬理萬法的宗統(tǒng)。不同的是，玄學(xué)認(rèn)為“無”不脫離萬物的“有”，并沒有出世的色彩。而佛教的“真如”“法性”則具有神秘色彩，是一種只可用意領(lǐng)會(huì)而不能以理訴求的境界。這種境界正如東晉名僧道安在解釋印度大乘佛教《般若經(jīng)》時(shí)，對(duì)佛教精神境界進(jìn)行的描寫，其中所謂“法身”“如”“真際”，都是指佛教神秘的本體，它不生不滅，無為而無不為，是萬物的宗統(tǒng)，最崇高的境界。他們所贊美、推崇的這種境界，同時(shí)也是審美和藝術(shù)創(chuàng)作所追求的最高境界。從總體上看，這種境界的向往成為須彌山石窟藝術(shù)的審美追求。一個(gè)典型的表現(xiàn)是，在須彌山石窟藝術(shù)中，表現(xiàn)禪定修行，向往“西方凈土”的理想境界的作品貫穿始終，成為基本的審美追求，只是在不同時(shí)期，由于社會(huì)主流思想的影響而有不同的傾向而已。

第二，審美境界追求的主要途徑——對(duì)于佛教藝術(shù)真、善、美的創(chuàng)造。

對(duì)于“般若之境”的向往，表現(xiàn)修煉得道，追求永恒涅槃的心靈寄托，是須彌山石窟藝術(shù)審美境界追求的主要途徑。這是當(dāng)時(shí)社會(huì)歷史思潮以及佛教傳播的主流思想決定的。佛教認(rèn)為，人間一切丑惡與痛苦都源自于肉體生命的欲望。佛教的義理就是啟發(fā)人們的智慧和覺悟，通過苦修，擺脫苦海，從而達(dá)到清靜美妙的理想世界—— “涅槃”。這種否定現(xiàn)實(shí)生活和人類基本情感、欲望的價(jià)值取向，構(gòu)成了佛教美學(xué)的基本前提。這里的“涅槃”并不是俗世理解的生命結(jié)束，而是一種無形的存在，是心靈的永恒寄托。而涅槃理想的傳播必須經(jīng)過形象化的改造才能得以推進(jìn)。因此，須彌山石窟造像的制作者們，雖然也在按照佛教藝術(shù)的既定模式、度量、規(guī)范進(jìn)行創(chuàng)作，然而他們又是在懷著巨大的宗教熱情，用修煉之心去塑造理想中的永恒。從中我們可以體會(huì)到，“宗教達(dá)到最高層面，就是一種藝術(shù)境界，正像藝術(shù)達(dá)到最高層面，就是一種宗教境界一樣。真、善、美在初級(jí)階段是分離的，真是真、善是善、美是美；在最高階段則是合一的，真就是善，善就是美，渾然一體。走向佛教藝術(shù)，最初不能把它作為一種藝術(shù)去理解，而要作為一種宗教去體會(huì)；而一旦沿宗教的理路深入進(jìn)去，又會(huì)獲得一種藝術(shù)的境界。”確實(shí)如此，須彌山石窟從藝術(shù)題材到造型手段，都體現(xiàn)了對(duì)于真、善、美的追求。以北魏末年開鑿的第24窟為例，中心柱四面龕內(nèi)所雕鑿的“佛傳故事”題材采取“一佛兩菩薩”的造像組合方式，佛像采取手施“說法印”造型樣式，以及蓮花形象元素的創(chuàng)造。到了北周時(shí)期的石窟則采取“三世佛”組合題材，再到隋唐時(shí)期的“凈土崇拜”題材的描繪等，都具有特定的寓意，體現(xiàn)了明確的精神向往。我們完全可以從中體會(huì)到藝術(shù)家對(duì)于真、善、美等內(nèi)在精神價(jià)值的追求。

第三,美學(xué)價(jià)值的表現(xiàn)手法——通過有形表現(xiàn)無形，以藝術(shù)性表現(xiàn)神圣性。

從藝術(shù)表現(xiàn)方式來講，由無形到有形，從抽象到形象，具有鮮明的演化軌跡。而對(duì)有形的理想世界的描繪，必須借助形象傳達(dá)給感官，這就為藝術(shù)的使用開辟了道路。這種有形并且具有經(jīng)驗(yàn)性的理想形象，就是佛家所推崇的最美好的，能夠寄托精神的“極樂世界”。這是佛教直接肯定的美，是對(duì)世俗美的否定，而藝術(shù)的目的則是要表現(xiàn)審美價(jià)值，以溝通現(xiàn)實(shí)與理想。兩者形成互補(bǔ)關(guān)系。從表現(xiàn)方式上看，通過形象表現(xiàn)觀念，通過有形表現(xiàn)無形，是藝術(shù)溝通現(xiàn)實(shí)事物，顯現(xiàn)審美觀念的基本方式。須彌山石窟藝術(shù)中的各種題材及其表現(xiàn)都是通過具有現(xiàn)實(shí)感的藝術(shù)形象來表現(xiàn)的，是通過對(duì)有形世界的描繪，而使佛教理想境界獲得了可感的真實(shí)存在。如在北周石窟，第45、46窟中的胡樂器材以及“伎樂天”等題材的描繪，通過對(duì)真實(shí)可感的器樂以及形象舞姿的塑造、刻畫，通過視覺、聽覺的感受與聯(lián)想，在觀者眼前展現(xiàn)出佛教圣典儀式上美妙的樂曲與歌舞盛況。這就是通過對(duì)有形的、可感的藝術(shù)形象的塑造，通過現(xiàn)實(shí)感受的引領(lǐng)，而獲得這一理想境界的現(xiàn)實(shí)感。由藝術(shù)性而表現(xiàn)神圣性。佛教藝術(shù)要求對(duì)于宗教精神、理念，能夠以物質(zhì)材料為依托，通過藝術(shù)手段，實(shí)現(xiàn)對(duì)理想中實(shí)相的把握，使佛教經(jīng)典思想從單一的文字說教，外化為鮮明生動(dòng)的超世俗狀態(tài)，以表現(xiàn)佛教教義，讓接受者在一種穩(wěn)定的狀態(tài)下持續(xù)受到感染，深入體悟到宗教精神、理念的內(nèi)核，達(dá)到一種設(shè)定的境界，而這一過程也是獲得審美體驗(yàn)的過程。須彌山石窟藝術(shù)通過藝術(shù)手段表現(xiàn)佛教經(jīng)典描述的典型形象，很好地實(shí)現(xiàn)了運(yùn)用物質(zhì)材料，通過藝術(shù)形象傳達(dá)宗教思想、情感，從而感召接受者的目的。值得注意的是，與一般藝術(shù)造型不同，在世俗性與神圣性二者之中，佛教造型藝術(shù)對(duì)神圣性的要求更加突出，而這一特征恰好是中國傳統(tǒng)審美觀所強(qiáng)調(diào)的。

須彌山石窟藝術(shù)正是通過世俗題材的刻畫來表現(xiàn)佛教精神世界的存在。從北魏、西魏、北周等時(shí)期創(chuàng)作的石窟造像來看，主要依據(jù)佛教經(jīng)典，傳達(dá)佛教教義，體現(xiàn)潛心苦修，終究涅槃的審美訴求。所以，在佛像塑造上依據(jù)經(jīng)典記載，力求再現(xiàn)經(jīng)典闡述的形象特征，所塑造形象的基本傾向是趨于理想化的，充滿神性的審美傾向，突出了對(duì)于“善”與“美”的追求；到隋唐時(shí)期，尤其是唐代石窟則世俗化明顯。將理想教義用世俗形象來解讀，神圣性頓減，而轉(zhuǎn)化為真實(shí)可感的形象有血有肉，富有人間氣息，突出了對(duì)于“真”的追求。雖然不同時(shí)期所表現(xiàn)出來的審美特點(diǎn)不同，但在石窟整體氛圍的營造，題材、造型手段等方面，都寄托著對(duì)佛教精神凈土的向往與審美境界的追求，飽含著對(duì)于真、善、美相統(tǒng)一的審美境界的努力，實(shí)現(xiàn)了將佛教思想與中國傳統(tǒng)審美相結(jié)合，將世俗性與神圣性相結(jié)合而突出神圣性的美學(xué)價(jià)值目標(biāo)。

總之，須彌山石窟藝術(shù)通過佛教“心靈凈化”的價(jià)值追求與藝術(shù)審美 “感情升華”的心理體驗(yàn)過程，將藝術(shù)的美與宗教的善融為一體，成為須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值得以實(shí)現(xiàn)的必要前提。沿著追求源自宗教理念的審美境界的追求，通過有形表現(xiàn)無形，以藝術(shù)性表現(xiàn)神圣性，將真、善、美結(jié)合在一起，實(shí)現(xiàn)了須彌山石窟藝術(shù)的美學(xué)價(jià)值。

注釋：

1.佛教中所講的，自身的貪欲心、怒心和愚癡心，即所謂“三毒”。

2.指的是戒、定、慧三學(xué)。戒學(xué)是指行動(dòng)規(guī)范；定學(xué)是指禪定、靜慮；慧學(xué)是指般若智慧。

3.《雜阿含經(jīng)》卷二十八，《大正藏》第二部，第203頁。

4.八正道，佛教名詞，又叫做“八圣道”。意思是說達(dá)到佛教最高理想境地（涅盤）的八種方法和途徑，是佛教修行的正道。

5.據(jù)《望月佛教大辭典》載，“無緣慈悲”是三種慈悲之一。出自龍樹《大智度論》卷四十，《大正藏》第二十五部；“同體大悲”指佛、菩薩視眾生如同己身，是絕對(duì)平等的悲心。出自《大般涅槃經(jīng)》第十六卷。都用來說明佛的無限慈悲心。

6.[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯.《真理與方法》.上海譯文出版社，2004年版第85頁。

7.[德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯.《真理與方法》.上海譯文出版社，2004年版第86頁。

8.大乘佛教的主要崇敬對(duì)象。根據(jù)印度哲學(xué)，時(shí)間和空間是混淆的，因此“三世佛”分為以空間計(jì)算的“橫三世佛”與以時(shí)間計(jì)算的“縱三世佛”。“三世佛”題材所表現(xiàn)的是佛教的生死輪回思想。

9.“伎樂天”是佛教中的香音神，又指天宮奏樂的樂伎。

10.凈土指西方極樂世界。凈土宗是專修往生阿彌陀佛極樂凈土的念佛法門。

11.變相是佛教畫術(shù)語，在這里指用藝術(shù)手段所表現(xiàn)的佛經(jīng)故事。

12.[蘇] ·德 ·莫 ·烏格里諾維奇著，王先睿，李鵬增譯.《藝術(shù)與宗教》.三聯(lián)書社，1987年8月版，第3頁。

13.全稱為“般若婆羅蜜多”或般若波羅蜜，意譯為“智度”“明度”“無極”等，是成佛的特殊認(rèn)識(shí)。“般若”就是“空觀”。

14.涅·是佛教的基本概念之一，源于梵文，意譯為“滅”“滅度”“寂滅”等。

15.袁濟(jì)喜.《六朝美學(xué)》.北京大學(xué)出版社，1999年版.第216頁。

16.張法.《佛教藝術(shù)》.高等教育出版社，2004年7月版，第2頁。

宋永忠，寧夏師范學(xué)院美術(shù)系副教授、中國藝術(shù)研究院美術(shù)學(xué)在讀博士。