玄響尋蹤

陳施誕

摘 要：東晉百年盛行玄言詩，其過程明顯分為四個階段，早期、盛期、晚期，其余波更值得我們關注。

關鍵詞：東晉；玄言詩；演變；余波

玄言詩是歷史上一個特殊的現象，它涉及文學、歷史、哲學等諸多方面，尤其和玄學及佛學密不可分。就其本義而言，玄言詩是指以表現玄學哲學內容為主題的詩歌；就其時代而言，則是以東晉之詩為主。那么這種詩體在百年之久的東晉是如何發展的？前人已有不少論述。檀道鸞、鐘嶸以及蕭子顯等對玄言詩的發展有著大體一致的看法，具體說來當分為四個階段，即兩晉之際的郭璞，東晉中期的許詢和東晉末年的殷仲文、謝混，以及很值得探討的余波。

1 早期：郭璞、庾闡為代表

郭璞的文學活動主要處于兩晉之際，其創作恰好在某種程度上表現了東晉初期玄言詩的特征，所以檀道鸞將他的詩作看成是玄言詩的開端。《詩品》中稱：“憲章潘岳，文體相輝，彪炳可玩。始變永嘉平淡之體，故稱中興第一。”郭璞的主要代表作是《游仙詩十九首》，其中已經蘊含著道家之言，并具有濃厚的玄言詩特征。所以，即使不能稱他為玄言詩的開創者，至少可以說他的詩體現了早期玄言詩的重要特點和演化軌跡。

稍晚于郭璞的庾闡，在東晉初年其詩作中有直接談道論玄的，如《游仙詩》：“遙望至人玄堂，心與罔象俱忘”、“晨瀨水玉心玄，故能靈化自然。”還有表現玄學中人散懷忘情、不拘物累、閑曠寧靜的人生境界的，如《衡山詩》：“北眺衡山首，南睨五嶺末。寂坐挹虛恬，運目情四豁。翔虬凌九霄，陸鱗困濡沫。未體江湖悠，安識南溟闊。”前者或許更側重于對玄學之思的直接表達，后者則更側重于借自然之景寄托人生之態。但它們卻都還不是完全論道的玄言詩，只是表現了玄言詩的重要特征。盡管如此，在他們的詩歌創造中玄言詩的意味已經很濃。

2 中期：孫綽、許詢為代表

隨著清談發展至極盛，玄言詩也逐漸進入鼎盛時期，真可謂空前絕后，具有代表性的詩人是孫綽與許詢。孫綽以其才氣聞名一時，但其傳世的詩作卻并不多，且大多都是直接談玄論道的。其中論玄學之道的詩有：《贈溫嶠》五首之一：“大樸無像，鉆之者鮮；玄風雖存，微言靡演；邈矣哲人，測深鉤緬；誰謂道遼，得之無遠。”；論玄學人生觀之詩有：《答許詢》九首之三：“遺榮榮在，外身身全；卓哉先師，修德就閑。散以玄風，滌以清川；或步崇基，或恬蒙園；道足匈（胸）懷，神棲浩然。”許詢的存詩也極少，僅有《竹扇詩》四句：“良工眇芳林，妙思觸物騁。篾疑秋蟬翼，團取望舒景”、《農里詩》二句：“玄思得，濯濯情累除”和逸名詩二句：“青松凝素髓，秋菊落芳英”。即便如此，其中之玄思也是隨處可見，極其明顯的。

縱觀東晉中期玄言詩，顯然有以下幾點值得注意之處：一、此期的玄言詩絕大多數是全篇的純粹談論玄理；二、除玄理的內容以外，詩中關于佛理的內容有所增加；三、在這一時期的玄言詩中，幾乎難見到描寫山水環境、自然風物的；四、詩歌作者大多為清談家、好老莊者，不是以文人墨客或受玄學老莊影響的身份涉獵玄學，而是以清談名士、玄學中人的身份來進行文學創作的。所以中期的玄言詩“玄意”更濃，玄言詩的創作也因此進入鼎盛時期。

3 晚期：以殷仲文、謝混為代表

東晉末，玄言詩已漸漸澄澈下來，出現了以殷仲文、謝混為代表的詩歌，玄言詩自此變得略有“新情”。沈約、鐘嶸等人也都指出了這一風氣變化的現象。《宋書·謝靈運傳論》稱：“仲文始革孫許之風，叔源大變太元之氣。”《詩品序》說：“逮義熙中，謝益壽斐然繼作。”這都表明殷仲文、謝混變革了中期以孫綽、許詢為代表的玄言詩之氣。他們在由玄言詩向山水詩變化過程中起著重要作用，如殷仲文《送東陽太守詩》：“昔人深誠嘆，臨水送將離。如何祖良游，心事孱在斯。虛亭無留賓，東川緬逶迤。”側著于敘事和說理，注重內心、人生、思致，從而忽略外物環境；《送二王在領軍府集詩》寫道：“苦哉遠征人，將乖萃余室。明窗通朝暉，絲行盛蕭瑟。樂酒輟今辰，離端起來日。”側重于描繪與抒情，注重外物環境與人性情致的契合。這就是寫景詩即山水田園詩與說理詩的最大差異。自此玄言詩也有了走向衰亡，并逐漸轉變為山水田園詩的趨向。

4 余波

玄言詩雖為歷代詬病，但其余波卻一直得到稱賞。玄言詩在宋晉之際走向消亡，之后有很多以玄言詩為母體的新興詩體的余波，可以說在某種程度上延續并創新了玄言詩。其中包括：以陶淵明為代表的田園詩、慧遠諸人的廬山僧侶詩和以謝靈運為代表的山水詩。

4.1 以陶淵明為代表的田園詩

陶淵明的田園詩最得玄言詩的精神氣韻，他的創作巧妙地將玄理融入日常生活中，又加之于獨特的人生感悟，雖屬田園詩又讓人品出東晉時的玄學人格和文化理想。陶淵明是世族詩人向平民詩人過渡中重要的一環。他承襲著東晉世族文化中以門第相高的時代風尚，尊崇推尊祖德的貴族情懷，但現實生活中的他又不幸淪為平民，所以在他的詩歌中會廣泛地觸及貧民式的田園生活。雖然他也會追問人生玄思，但他的玄思已不再只處于精神層面，而是將說理的形式融于日常生活與鄉野田園之中。如他的詩句：“采菊東籬下，悠然見南山”，這是詩人借酒微醉而回歸本真生活世界的展現；“此中有真意，欲辨已忘言”，莊子云：“言者所以在意，得意而忘言”、“大辯不言”。袁行霈先生在《陶淵明集箋注》中指出：“涉及魏晉玄學言意之辯，乃當時士大夫關注之哲學命題也。”《詠二疏詩》：“大象轉四時，功成者自去。借問商周來，幾人得其趣。”表現陶淵明功成卻不自居的圣人境界，可見陶淵明的田園詩中處處透著玄意。

4.2 慧遠諸人的廬山僧侶詩

晉宋之際，廬山諸道人的《游石門詩》：“超興非有本，理感興自生。……神化同物化，未若兩俱冥”。這些詩篇都指明要真正的擺脫世俗的苦痛，就只有虔誠信佛，最終到達佛教的神圣境界。值得注意的是，這些詩是游廬山后所作，其中已有不少模山范水的成分，給后來的山水詩以直接影響。

4.3 以謝靈運為代表的山水詩

山水詩也是以玄言詩為母體的余波之一。許學夷在《詩源辯體》中指出：“至于山林丘壑、煙云泉石之趣，實自靈運發之”，可見謝靈運是玄言詩向山水詩華麗轉身的關鍵人物。在他的詩中主旨已不再是玄學思辨，而是在山水中寄托情思，抒發心中苦悶。如《晚出西射堂詩》中的詩句：“曉霜楓葉丹，夕曛嵐氣陰”、“羈雌戀舊侶，迷鳥懷舊林”、“安排徒空言，幽獨賴鳴琴”，體現了詩人寄情于山水，遠離俗世中的紛擾，但玄想終不可得的苦悶心情。謝靈運的山水詩不僅透著自然秀美，也是寄托著詩人內心深處的困頓與苦悶。山水泉林再次成為詩人的情感寄托，即便有心“以玄對山水”，但事實上卻讓山水與“道”漸行漸遠，產生分裂，最終難以入道。（論文指導老師周海平）

參考文獻

[1] 胡大雷：《玄言詩研究》，中華書局，2007年版，第107～303頁。

[2] 張廷銀：《魏晉玄言詩研究》，商務印書館出版，2008年版，第111～175頁。

[3] 楊合林：《玄言詩研究》，上海古籍出版社，2011年版。

[4] 陳順智：《東晉玄言詩派研究》，武漢大學出版社，2004年版。