儒家倫理視野下的“親親相隱”

摘 要：“親親相隱”制度之所以能在我國古代經久不衰，離不開儒家倫理觀念的支撐。因此在儒家倫理中，“親親相隱”制度如何可能，便成為了一個值得研究的問題。本文認為，在強調倫常秩序的家族主義倫理中，“愛親”與“守法”的要求在本質上是一致的，在天理、國法、人情合而為一的運思模式中，“親親相隱”制度應運而生。并且，“親親相隱”制度在當今社會仍有其存在的價值，我們需要通過立法途徑來重構“親親相隱”制度。

關鍵詞：“親親相隱”制度 ；儒家倫理； 倫常秩序； 家族主義倫理

親親相隱制度是一項頗具溫情的傳統法律制度。正因為親親相隱制度的存在，親情義務與守法義務才被完美地結合起來。在親屬觸犯刑律的情況下，容隱制的出現避免了人們在愛親與守法之間，進行兩難選擇。而“愛親之心”和“守法觀念”對于構建一個良序社會來說，都是必不可少的條件。我們無法想象一個人情冷漠、道德荒蕪的社會，能夠產生擁有博愛胸懷的好人；我們亦不能想象踐踏法律、藐視規則的社會，能夠存在良好的秩序。因此，親親相隱制度之所以重要，是因為它融合了“愛親”和“守法”兩種重要的價值，它們一并支撐起了有道德的人和有秩序的社會。

既然容隱制度是一個有價值的制度，那么值得追問的是其價值的來源。容隱制度并非無根之水、無本之木，它是植根于儒家倫理觀念的土壤之上的。本文要討論的中心主題就是：在儒家倫理中，“親親相隱”制度如何可能？本文首先要對容隱制度的內涵和價值做概述；接下來，本文會解釋“親親相隱”制度背后的儒家倫理觀念，即家族主義倫理，這一部分會探討家族主義倫理對容隱制度的生成到底起到了什么作用；最后本文會談到當下立法中容隱制度的缺位問題，并提出制度構建方面的建議。

1 “親親相隱”制度的內涵與價值

1.1 “親親相隱”制度的內涵

“親親相隱”制度，也可以被稱作“容隱”制度，其本質屬性體現在“隱”字上。要理解“親親相隱”的內涵，無非就是要明白什么叫“隱”，“隱”什么，為誰而“隱”。至于“隱”的內涵，有學者曾經采用語義分析的方法對其做過研究。即通過查詢儒家經典文本中對“隱”字的使用方式，來辨別“隱”字的語義。在論語《子路》篇中有個“直躬攘羊”的典故，通過把握“隱”字所出現的語境，我們可以因而辨明“隱”字的含義。故事的原文是這樣的：

葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

把握“隱”字所出現的語境是不難的，因為這段文字中，孔子所反對的，無非就是子證父罪的行為。孔子主張，在父親犯罪的情況下，最正直公道的做法其實是為親屬隱。我們可以看出，這段話的“隱”字，其實是作為“證”的對立面而出現的。而“證”字包含了作證、告發的意思，那么與之相反的“隱”字的意思就是不作證、不告發。因此用更精煉的語言來表述，“隱”的含義即是隱默不言。

當我們確定了“隱”字的含義之后，接下來我們要確定“隱”的對象是什么。在“直躬攘羊”的例子中，孔子所提倡的“子為父隱”，是隱瞞父親偷羊的行為。我們可以把這個結論一般化，因為偷竊是犯罪行為的一種，我們不難辨別出“隱”的對象是親屬的犯罪事實。但對于親屬犯罪事實的隱默不言，其實只能夠算是容隱制度的一部分。要把握“親親相隱”制度的全貌，我們還需要結合其它文本去分析。

“隱”的對象還可以包括有罪的親屬本人。漢律中有一個經典的表述叫做“親親得相首匿。”漢宣帝通過詔書的形式公布了這一法律，內容如下：

“父子之親，夫婦之道、天性也，雖有患禍蒙死而存之，誠愛結于心，仁厚之至也，豈能違之哉。今有子首匿父母，妻匿夫，孫匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孫，罪殊死，皆上請，廷尉以聞。”

從上文可以看出，我國漢代的法律中，已經包含了允許人們隱匿有罪的親屬本人的規定。法律不追究卑親屬為尊親屬隱的行為，尊親屬為卑親屬隱的行為也可以通過“上請”制度來減免罪責。總的來說，法律對隱匿有罪親屬本人的行為持寬容的態度。

對于容隱的對象，我們還需要注意的是，嚴重的國事犯罪是不適用容隱制度的。唐律中曾記載了親屬犯謀叛以上罪行不得容隱的規定，即“若犯謀叛以上，不用此律。”同時，國家鼓勵人們舉報親屬的國事犯罪行為。唐律規定“謀反大逆及謀叛以上皆為不臣，故子孫雖告亦無罪，緣坐同首法。”即卑親屬告發尊親屬謀叛罪行的行為被國家認定為自首行為，并免于承擔刑責。經過以上的分析，我們可以對“親親相隱”制度所指向的對象做一個總結：除非發生嚴重的國事犯罪，否則人們隱瞞親屬的犯罪事實，或是藏匿有罪在身的親屬本人都是合法的。

接下來我們還需要明辨“為誰而隱”，即容隱的親屬范圍的問題。從我國古代的法律制度上看，容隱的親屬范圍總體上呈擴大的趨勢。在秦代，容隱的親屬范圍還是比較小的，秦朝的法律規定，子告父罪的案件不但官府不予受理，而且再告官府還要治罪。到了漢代，容隱的親屬范圍擴大到父子之間、夫妻之間、祖孫之間。到了魏晉南北朝時代，兄弟姐妹也被納入容隱的范圍之內，官府“拷妻證夫”、“拷子證父”、“鞭父母問之所在”、“以妹責兄”的行為都被視為非法。到了唐代，容隱制已經發展到成熟階段，容隱的親屬范圍之大也是空前的，唐律中的容隱范圍不僅包括父母、夫妻、祖孫、兄弟姐妹等大功以上親屬，還包括“服輕情重”的小功緦麻親屬，例如夫兄弟、兄弟妻、外祖父母、外孫和孫之婦。到了明清，容隱的親屬范圍繼續擴大到了所有有服親屬。總的來說，我國古代容隱的親屬范圍沒有固定的外延，越來越多的容隱行為被國家確認為合法。

因此，當我們明確了什么叫“隱”，“隱”什么，為誰而“隱”之后，我們就可以對親親相隱制度的內涵做全面的揭示。所謂“親親相隱”制度，就是在法律所認定的親屬范圍之內，人們可以就親屬的犯罪事實（除嚴重的國事犯罪以外）和有罪親屬的去向隱默不言的一項制度。

1.2 “親親相隱”制度的價值

在引言當中我已經提到，“親親相隱”制度是個有價值的法律制度，它可以指引人們做出“愛親”與“守法”得以兩全的行為。在“親親相隱”制度的價值層面，還有一些值得玩味的話題，比如“親親相隱”制度與反對株連、保障人權的關系；還比如“親親相隱”制度與家庭和睦、社會穩定的關系；再如“親親相隱”制度所提倡的“愛親”與“法治”的內在聯系，本小節中我準備就這些問題展開論述。

首先，“親親相隱”制度的出現有助于防止株連、保障人權。我們有理由設想，當親屬在面臨刑事處罰的威脅時，人們會出于“愛親”的天性做出匿護親屬的舉動，倘若法律要對人們匿護親屬的行為進行處罰，那就等于法律強迫人們去做違背人道親情的行為。因此越是品行高潔、秉性仁厚的人，越不會為了逃避法律處罰而告發親屬。所以如果法律允許對親屬進行拘傳、拷訊，從而強迫親屬作證，就等于變相承認了株連的合法性。在我國古代，統治者出于仁政的考慮，通過頒布容隱制的方式來避免司法專橫和株連。在當代，我們可以為容隱制度的理論基礎進行進一步夯實和補充，從保障人權的觀點來看，容隱制度有助于保障人的基本權利和尊嚴，一方面，因為容隱制度的規定與罪責自負的原則相暗合，人們能夠基于此免于為親屬的罪行承擔責任；另一方面，法律尊重人們的愛親之心，也就是尊重人類固有的理性、良知和人格尊嚴。因此，“親親相隱”制度不僅是一個防范司法專橫和株連的制度，亦是一個能夠保障人權的制度。

其次，“親親相隱”制度有利于家庭和睦、社會穩定。一方面，我們知道，家庭是否和睦，取決于家庭成員之間是否有愛和信任。在人與人之間充斥著冷漠和不忠誠的環境中，是產生不了幸福和諧的家庭生活的。同時，告親的行為也違背了既有的倫常秩序，與父慈子孝、兄良弟悌的倫理規范背道而馳。因此在傳統法律制度中，不乏“告親者罪”的規定，唐律可以算是其中的一個代表，唐律中規定“告父母、祖父母絞，告期親尊長、外祖父母、夫、夫之祖父母父母徒二年”，可見統治者對告親的行為是嚴加防范的。另一方面，由于在以自然經濟為主導的傳統社會中，家庭是社會構成的基本單位，五服之內的親屬不僅廣泛地存在財產關系的連帶，而且具有利害與共、榮辱與共的特征。倘若法律不允許容隱，后果則是剪斷了家庭成員之間的愛與信任的紐帶，因而也就破壞了以血緣為基礎的倫常秩序。在一個世代聚居、安土重遷的社會中，倘若固有的倫常秩序被破壞，那么整個社會就面臨著的動蕩和解體。因此，“親親相隱”制度的一個重要價值就在于固化血緣親情、維護社會穩定。

再次，“親親相隱”制度所提倡的“愛親”與“法治”具有微妙的內在聯系。一方面，“愛親”是“博愛”情懷產生的基礎。孟子曾有言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”由此可見，對外人和外物之愛，無非是以親屬之愛為起點推衍開來的。可見“博愛”理念的生成必然建立在親屬之愛的基礎上，而“博愛”理念又能夠增強法治社會的穩固性。所謂法治社會，即一個有著善良、公正制度的社會，在法治社會中，法律制度有利于社會中的每個成員，并保障了每個人的良好生活前景。因此在法治社會中，做出適法的行為就等同于做正當的事，做一個守法公民也就等同于做一個正直的人。所以在法治社會，擁有“博愛”情懷的人必定是自覺遵守法律的人，品行端正的人也會按照法意來安排他們的生活。總而言之，當親屬之愛上升到博愛的層次，人們便能夠形成自覺守法的道德動機。因此我們能夠認為，“愛親”與“法治”之間亦有著內在的融貫性。

2 “親親相隱”制度背后的儒家倫理

在我們探討完“親親相隱”制度的內涵與價值之后，值得追問的是：到底是什么支撐著“親親相隱”制度的法意？也就是說，“親親相隱”制度產生的倫理基礎到底是什么。由于我國傳統法律制度總的來說是一個“禮法結合”的制度，儒家倫理作為傳統法律制度的源泉和基礎，為傳統法律制度奠定了文化根基。簡言之，我國封建社會的法律就是一部儒家倫理法，它的基點是家族主義倫理。本文接下來要探討的，就是家族主義倫理與“親親相隱”制度到底有何種內在聯系，它又是如何為“親親相隱”制度奠定文化根基的。

2.1 家族主義倫理的觀念及其成因

家族主義倫理強調家族本位的觀念。所謂家族本位，就是指家族作為法律關系的主體，擁有自我約束、自我管理的法律資格。家族本位是與個人本位相對的概念，個人本位的觀念把每個人都視為主體，按照個人本位的觀點來看，每個人都具有理性，每個人都具有選擇過何種生活的道德能力。但是家族本位對個人的看法與其大相徑庭，以家族本位的觀點來看，每個人的地位是由其在家族中的身份所決定的，在不同的家庭關系中，一個人可能同時具有不同的身份，即一個人可能同時兼具父親，兒子，兄長的三重身份。而家族倫理主要的調整對象是人們的身份關系，對于不同的身份關系，對其調整的倫理規范也不相同。因此我們可以說，家族主義倫理的本質就是一種倫常秩序觀。

在以倫常秩序為基礎的傳統法律圖景中，個人是不具備決定自己如何生活的自主權的。比如說在婚姻的締結問題上，“父母之命、媒妁之言”是一宗婚姻是否成立的先決條件。再比如說在財產的處分方面，典賣家財和“別籍異財”的行為都是不被法律所承認的，后者還觸犯了“不孝”罪，依法要受到刑事處罰。還比如說在對子女的懲戒方面，父母擁有自行責罰權和送懲權，即父母不僅能夠親自懲罰子女，還可以請求官府代為懲處。我們可以看出，在以倫常秩序為基礎的法律中，尊長（尤其是父母）對于卑幼具有絕對的權威，對其人身和財產方面的事務具有支配性的權力。這種支配性的權力，我們可以把它稱之為父權。因為在倫常秩序中，父親的身份象征著一家之主，在家庭中有著絕對的權威。所謂夫權、族權之類的權力，實際上是父權的延伸。

在了解了家族主義倫理之后，值得追問的是，為何我國的傳統法律要賦予家族主義倫理以合法性。原因不外乎以下幾點：其一，個體血緣家庭是傳統倫理的基本組成單位。家族、國家是家庭的延伸，君仁臣忠的政治倫理的形成離不開父慈子孝家庭倫理，因此為政之禮和家庭之禮實際上是融通的，雖然前者表現出來的形式是法律規范，后者表現出來的是倫常秩序，但是它們中間也有內在的關聯性。其二，在物質條件方面，我國長期的生產方式是一家一戶的小農經濟，小農經濟的耕作模式不同與西方的莊園制，小農經濟的耕作方式是精耕細作，以滿足自給自足的生活需要，而莊園制中的農民的耕作方式是集體耕作，收成大部分要上交封建主。在小農經濟中，富有經驗的長者是農業生產的領導和指揮者，其生產經驗靠言傳身教的方式代代流傳。而生產秩序的維持，離不開宗法規范，也就是倫常秩序的調整。由于家長在子女的行動和財產的支配上有決定權，因此國家通過立法固化家長的權威，也就能夠保證有充分的勞動力從事農業生產，最后達到百姓豐衣足食、社會穩定。其三，是政治權力的支持，家族本位所包含的倫常秩序觀念重視人倫道德和血緣親情，而倘若法律制度順乎人道親情，就能夠便于人們對其進行遵守。我國古代的統治者也重視到這一點，因此漢武帝就曾提出過“罷黜百家、獨尊儒術”。按照儒家的秩序觀，只要統治者重人倫、明禮義，就可以達到善治。因此，家族主義倫理便成為了歷代統治者所推重的治國觀念。

2.2 家族主義倫理與“親親相隱”制度的關系

上文已經提到，傳統法律中家族主義倫理觀即是一種倫常秩序觀。所謂倫常秩序，本質上就是儒家所說的“禮”，它的基本原則是三綱，即“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱。”董仲舒曾經為了強調三綱的至上性，曾經把三綱提升到“天理”的高度，即“王道之三綱，可求于天”。“禮”之所以具備了法律約束力，離不開引禮入法的過程。從漢代開始，我國傳統法律中禮與法的溝通就從未間斷。例如董仲舒本人就首創了“春秋決獄”制度，所謂“春秋決獄”，就是指司法官員將禮的精神和原則引入司法裁判，使之成為斷案的依據。在漢代，經學大師注釋法律的現象也十分普遍，他們的注釋被稱為“章句”，具有法律效力。到了魏晉南北朝時代，隨著“八議入律”、“準五服以治罪”、“存留養親”的出現，禮與法進一步得到結合。唐律是我國傳統法律制度的集大成者，在唐律中，禮與法得到了完美的融合，法律倫理化的局面已經形成。比如，嚴重違反禮的行為被列為“十惡”重罪，依法要給予嚴厲處罰；再如，名例律之中的“收贖”制度，也體現了“耄耋不刑”的禮原則；還比如，戶婚律中的“七出三不去”制度，就借鑒了《大戴禮記》中的“七去三不去”。可見，通過禮法結合的方式，家族主義倫理已經支配了法律的發展，并已經成為了立法和司法中的指導思想。

既然儒家倫理原則已經成為了法律的指導思想，“為孝而屈法”也就成為了在本質上合乎法律精神的行為。因此在我國古代，為尊親屬隱，尤其是為父母隱是被法律允許的行為；反之，子告父罪的行為是一種嚴重的不孝行為，是要受到國法嚴懲的，漢律規定要對其處以“棄市極刑”。可見為尊親屬隱在古代是一項法律義務。另外，家族主義倫理還特別強調對人情的重視，所謂人情，就是指以血緣倫理為基礎的親情，在家族主義倫理中，不僅卑親屬對尊親屬負有親情義務，而且尊親屬為卑親屬也負有親情義務，在作為倫理原則的“十義”中，不僅僅包含了“子孝、婦聽、幼順”，還包括“父慈、夫義、長惠”。因此我國傳統法律制度中同樣允許為卑親屬隱，比如唐律規定，除了國事犯罪以外，隱匿所有的卑親屬都不受法律處罰。總而言之，在家族主義倫理的支配下，天理、人情、國法總體上呈現融合的態勢，合于禮、順乎情的行為，就成為了法律所許可的行為，因此我們也不難理解，“親親相隱”制度之所以會在我國傳統法律制度中出現，就是因為它符合了家族主義倫理中對天理、人情的重視，才取得了自身的合法性。

3 “親親相隱”制度的反思與重構

3.1 當今立法中“親親相隱”制度的缺位

我國現行立法中不存在對容隱制度的直接規定。在2012年的刑訴法修正案中，我國法律也僅僅是賦予了被告人配偶、父母、子女不出庭作證的權利。這一規定背后的立法意圖是明顯的，即旨在維護被告人的家庭關系，因為一旦近親屬出庭作證，就會使家庭成員之間的信任關系面臨消解，從而破壞了良好的家庭關系。但是，免于出庭作證不意味著免于作證，當親屬面臨刑罰處罰的時候，我國公民有依法作證的義務。可親屬作證義務的設置本身對于維系良好的家庭關系同樣是不利的，雖然被告人和親屬處在不同的場合，但是如果被告人知悉親屬的作證行為，同樣會降低對親人的信任感。另外，人們往往會由于自己的作證行為引起自責和羞愧，這種負罪感將會伴隨著人們的一生。因此，鑒于要求親屬作證的立法欠缺對人性的尊重和關懷，我們有理由通過新的立法去避免法律對人的道德傷害。出于對被告人的家庭關系以及其親屬人格維護的考慮，我國在當前亟需建立起容隱制度。

有人可能會對容隱制的設立持反對意見。他們或許認為，容隱制的出現會導致取證困難，以至于無法對罪犯做出罰當其罪的判決，從而損害到社會正義和法律的尊嚴。但筆者認為，鑒于當今科技水平與古代相比有著翻天覆地的變化，親人的口供遠不是司法機關獲得犯罪事實的唯一來源，在信息采集水平和司法鑒定技術高度發展的今天，認為容隱制的出現會導致取證的困難，從而去否認容隱制立法，算不上一個有力的理由。但有人或許會繼續提出質疑，他們可能會認為，倘若親人的口供在某一個案件里，成為了案件偵破的唯一突破口，那么容隱制的存在將會方便罪犯逍遙法外，逃脫刑罰處罰。筆者認為，在這種情況下，立法者必須正視親情利益與國家利益的沖突問題。很顯然，懲罰罪犯對于國家和社會來講，是一種重要的利益，但筆者認為在此時國家利益應當向親情利益讓步。理由在于，愛親屬是人的固有本性，它和人的理性、正義感一樣，都是人的道德人格之基本組成部分。一個有德性的人為了幫助親屬寧愿遭致刑罰處罰也在所不惜，正像一個有正義感的人在面臨不公正的制度的時候亦勇于抗爭一樣。在親情利益的背后，隱藏著一項十分重要的基本權利，這種權利是人格尊嚴權利，它是作為一個理性、完整的人所不可或缺的權利。在一個提倡良法和善治的法治國家里，我們必須主張基本人權對于公共利益的優先性，人的基本權利和自由不能以較大的公共利益之名而受到傷害。因此基于上面的理由，容隱制的立法勢在必行。

3.2 當今立法中“親親相隱”制度的重構

上文已經提到過容隱立法的必要性，理由在于人格尊嚴的權利是一項基本人權，它的價值超越了以公共利益之名的懲罰犯罪的利益。在接下來的部分，筆者要探討的是“親親相隱”制度的重構問題，即如何通過立法途徑來維護人的基本權利和尊嚴的問題。

其一，在“親親相隱”制度的重構方面，首先需要考慮的是容隱的對象范圍。所謂容隱的對象范圍，即適用容隱制度的罪行范圍。在我國古代，通行的做法是國事犯罪不允許容隱，但這種做法已經不符合當代保障人權的觀念。因為以保障人權的觀點來看，基本人權的價值要高于公共利益，因此出于保障公民人格尊嚴權的需要，我們應當把國事犯罪也納入容隱范圍之內。在容隱對象范圍的確定上，我們還可以借鑒國外的立法，把針對親屬的犯罪列入容隱的范圍之外。理由在于，這種犯罪本身就是對于親情關系的破壞，而且受害的一方往往是家庭中處于弱勢的成員，這種立法旨趣有助于對弱勢群體的保護。

其二，要考慮容隱的親屬范圍。在我國古代容隱的親屬范圍呈逐步擴大的趨勢，在明清時期擴大到了五服之內的所有親屬。我們通過當時的社會背景可以推斷其立法意圖，因為在明清時期，小農經濟早已發展到成熟階段，大家族世代聚居的局面已經形成，五服之內的親屬大都在同一個村落里生活。因此，在這樣一個穩固的鄉土社會中，把容隱的親屬范圍擴大到五服的全部親屬實屬必要。但在當代社會，由于人員的流動和遷徙已經十分普遍，因此一般來說，聚居的家庭成員不會超過祖孫三代。因此筆者建議，容隱的親屬范圍確定在三代以內親屬及兄弟姐妹的范圍內，比較符合當下的實際情況。

其三，要考慮取消與容隱制相矛盾的法律制度。與容隱制的旨趣相矛盾的制度主要規定在《刑法》中，我國的刑法規定，為有罪親屬提供住宿、錢財的行為成立窩藏包庇罪，為親屬毀滅和偽造證據的行為成立偽證罪，依法要受到刑事處罰。但是上述規定其實違背了刑法的基本法理，一方面它違背了刑法的“期待可能性”理論，因為在親屬面臨嚴重威脅的情形下，盡最大努力保護親屬其實是人的本性，刑法不應當期待人們做出相反的行為。此外，以上的刑法制度不僅違背了歉抑和人性的考慮，還無視了罪犯親屬的基本權利和尊嚴，使親屬被迫陷入“愛親”和“守法”的兩難選擇。因此上述機制有修改的必要，筆者認為，法律不僅應當在訴訟法中規定親屬拒證權，還應當在刑法中修改與之矛盾的相關規定，以保證法律內容的整全性和價值取向的一貫性。

4 結束語：認真對待“親親相隱”

“親親相隱”作為一項古老而溫情的法律制度，植根于儒家義理的沃壤之上。“親親相隱”制度的背后，是以血緣親情為基礎的家族主義倫理觀；“親親相隱”制度的生成邏輯，也離不開天理、人情、國法合而為一的運思模式。通過容隱制度的設立，親情義務和守法義務得以兼顧，人倫道德和法律尊嚴得以兩全。

在法治理念勃興的今天，保障人權已經成為了法律所服務的首要目標。立法應當正視人的愛親本性并賦予每一個人愛親屬的權利的理念，已經成為一項公理被普遍接受。因此對于國家來說，賦予容隱行為以合法性，不僅是道德的要求，亦是立法工作的當務之急。并且對于個人來說，容隱權實際上是一項重要的基本人權，認真對待容隱權利，不僅僅是意味著維護自身的尊嚴，也等于在維護法律的尊嚴。

參考文獻

[1]曾憲義、馬小紅：中國傳統法的結構與基本概念辯證——兼論古代禮與法的關系[J]，中國社會科學，2003年第5期，第61-73頁。

[2]耘耕：儒家倫理法批判[J]，中國法學，1990年第5期，第109-119頁。

[3]張國鈞：親屬容隱的合法性與合理性[J]，倫理學研究，2005年第2期，第74-79頁。

[4]郭濤：“親親相隱”與“隱而任之”[J]，哲學研究，2012年第10期，第35-42頁。

[5]范忠信：中西法觀念比較[J]，比較法研究，1987年第3期，第11-20頁。

[6]王劍虹：親屬拒證特權研究[M]，北京：法律出版社2010年版，第26-33頁。

[7]鄧曉芒：儒家倫理新批判[M]，重慶：重慶大學出版社2010年版，第30-42頁。

[8]林桂榛：“親親相隱”問題研究及其他[M]，北京：中國政法大學出版社2013年版，第13頁。

[9]張中秋：論中國傳統法律的倫理化[J]，比較法研究，1991年第1期，第12頁。

[10]范忠信：中西法律傳統中的“親親相隱”[J]，中國社會科學，1997年第3期，第88-89頁。

[11]范忠信：中國親屬容隱的歷程、規律與啟示[J]，政法論壇，1997年第4期，第120頁。

[12]范忠信：親親相為隱：中西法律的共同傳統——兼論根源及其與法治的關系[J]，比較法研究，1997年第2期，第133-135頁。

[13]張晉藩：中國法律傳統與近代轉型[M]，北京：法律出版社2008年版，第147-150頁，第26-29頁。

[14]漢衡山王太子爽坐告父不孝棄市。參見瞿同祖：中國法律與中國社會[M]，北京：商務印書館2003年版，第69頁。

[15]錢葉六：論“親親相隱”制度在我國刑事法律制度中的重構[J]，法學評論，2006年第5期，第30頁。

[16]林桂榛：“親親相隱”問題研究及其他[M]，北京：中國政法大學出版社2013年版，第13頁。

[17]刑訴法第188條規定，“經人民法院通知，證人沒有正當理由不出庭作證的，人民法院可以強制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外。”這項規定可以被歸納為“特定親屬強制出庭作證豁免制度”，它只免除了被告人特定親屬強制到庭作證的義務，但沒有免除作證義務。

[18]我國刑法第310條規定“明知是犯罪的人而為其提供隱藏處所、財物，幫助其逃匿或者作假證明包庇的，處三年以下有期徒刑、拘役或者管制；情節嚴重的，處三年以上十年以下有期徒刑。”

[19]我國刑法第307條第二款規定“幫助當事人毀滅、偽造證據，情節嚴重的，處三年以下有期徒刑或者拘役。”

[20]《論語》子路篇第十三。

[21]《漢書·宣帝記》卷八。

[22]《唐律疏議·斗訟律》卷二十三。

作者簡介

嚴文俊（1991—），男，廣東珠海人，廣東財經大學碩士研究生，研究方向為法理學。