雙重人格是如何產(chǎn)生的

彭景濤

“如果你不能做一個好人的話，肯定不會是一個好黨員，也肯定不會是一個好官，也肯定不會是一個好警察。”設(shè)想一個人站在你面前，慷慨激昂地講著這些話，你能否判斷得出這個人的經(jīng)常性行為的道德水平？

事實上，我們經(jīng)常處于這種困境。面對一個在道德上慷慨陳詞的人，我們總是不知所措，這種窘態(tài)說明，高調(diào)的道德話語與實際行為的不一致已是身邊的普遍現(xiàn)象。上面引用的幾句話，就是出自2015年3月落馬的內(nèi)蒙古政協(xié)原副主席趙黎平之口。他涉嫌故意殺害與他“關(guān)系較為親密的一位女性”，已被逮捕入獄。而事實上，此人不僅在口頭話語中充滿道德感，還寫下大量飽含正能量的文學(xué)作品，由此也獲得過“全國五個一工程獎”。

我們可以借鑒心理學(xué)的“多重人格”概念，稱這種現(xiàn)象為“雙重人格”：在某些場合，他給人以高尚的正人君子和偉岸的理想主義者的形象；但在另一些私下場合，主要是行動上，他完全拋棄自己在公共場合宣揚的那些信念，按自利、實利原則行事，是一種唯物質(zhì)、唯利益的形象。

沒有人不痛恨這種現(xiàn)象，可是，我們似乎既不能改變這樣的環(huán)境，甚至也不能改變自己。難道真的沒有辦法了嗎？

不妨想得更遠一點：造成這種現(xiàn)象的原因是什么？這個問題十分復(fù)雜，但作為一種文化現(xiàn)象，可以追溯其生長歷程。在這種歷程中，一定有某些因素縱容了扭曲人格的成長。

傳統(tǒng)社會：遺留的文化密碼

由于現(xiàn)實的問題太多，我們現(xiàn)在越來越懷念傳統(tǒng)社會。想象中，傳統(tǒng)社會在道德上受到儒家的教化，大多數(shù)人應(yīng)該是溫文爾雅、誠信樸實的。如果按照“取法乎上，得乎其中”的推理方法，參照朱熹“革盡人欲，復(fù)盡天理”的要求，實行程朱理學(xué)的明清應(yīng)該是一個君子社會。

事實上可能不完全是這樣，甚至恰恰相反。明清時期的文學(xué)作品，如《儒林外史》《紅樓夢》，用大量筆墨描繪了當時的偽君子形象。這些人熟讀儒家經(jīng)典，高風亮節(jié)不離口，但在行為上輕則醉心于富貴功名，重則傷天害理、草菅人命。吳敬梓在《儒林外史》中對當時的社會現(xiàn)狀作了這樣的描述：“人生功名富貴是身外之物，但世人一見了功名，便舍著性命去求他。”請注意，他強調(diào)的是“舍著性命”。

中國古代大多數(shù)朝代均以儒家道德修養(yǎng)的水平來選拔官員，選上的都被認為是道德君子，他們自己也以此自況。可是貪污腐敗照樣橫行，有些人甚至做出令人發(fā)指的事情。這些人在做壞事時，使用的語言是完全合乎儒家要求的。而作為全國最高道德表率的皇帝，雖然從小就被老師要求修身養(yǎng)性，但極少有良好表現(xiàn)的。明朝有一個御史雒于仁向萬歷皇帝上了一道疏，批評皇帝有“酒色財氣”四大毛病。萬歷皇帝擔心這道疏被傳出去，將其留中，不作處理，連處分雒于仁的底氣都沒有，心虛到了極點。

道學(xué)家、官僚、皇帝在人數(shù)上與庶民相比，可能是微不足道的。可是，他們是社會的精英，是全社會效仿的對象，并且掌握了教化的權(quán)力。他們身上存在的問題，決不會停留在階層內(nèi)部，而一定會影響到整個社會。當然，這些問題嚴重到什么程度，我們不可能再穿越回去作一個調(diào)查，只能推知：歷史存在這一個面相，并且是不可忽視的。另外，由于我們的寫史傳統(tǒng)“為尊者諱”，并強調(diào)歷史的道德教化作用，史家通常把正面人物的負面信息過濾掉。事實上，被公認的正面人物并非一定真的那么“正面”。林則徐以主戰(zhàn)而成為民族英雄，可在他的私人信函中，卻認為清朝根本沒有戰(zhàn)勝的可能。他還要收信的這位朋友不要將他說的這些外傳。通過收集外國人辦的報紙上的信息，他也知道清朝必須改革，可他從來沒有公開提倡過改革。林這種做法，是為了保全自己的名譽；為了保全名譽，可以置國家存亡于不顧。林則徐至今仍被歌頌，不正好說明我們對雙重人格的免疫力、辨識力存在嚴重問題嗎？

誰制造了人格分裂

一談到道德問題，就強調(diào)加強道德教育、理想教育——這是我們?nèi)匀辉趫?zhí)行的邏輯。可是，自漢武帝實行獨尊儒術(shù)開始，儒家一直作為唯一的官方意識形態(tài)，以各種方式向社會灌輸、滲透。按上述邏輯，似乎不應(yīng)當存在雙重人格的問題。而事實上，這個問題又確確實實存在。怎么理解這種現(xiàn)象？我們不得不回到“人與環(huán)境”這個古老的思考范式上來。人的成長一定會受到環(huán)境的影響，那么中國傳統(tǒng)社會中的士大夫面臨著什么樣的環(huán)境？他們首先必須面對的，是一個官僚系統(tǒng)。儒家士人讀書的目的，就是為了平治天下，因此進入官僚系統(tǒng)，是他們的不二選擇。

但是，這個系統(tǒng)的運行規(guī)則是在法家理念的基礎(chǔ)上建立起來的，與他們頭腦中的儒家信念存在相當大的沖突。法家是一種赤裸裸的去道德化的現(xiàn)實主義思想，為了國家的富強和君主的利益，可以采取一切行動。這些行動包含許多權(quán)謀術(shù)和統(tǒng)治術(shù)。比如，韓非子認為，君主控制臣下的手段，只需要兩種：殺戮和獎賞，他稱之為“二柄”。二柄要達到的效果是：“群臣畏其威而歸其利。”這些理念均深深地滲透于秦漢以后的官僚制度之中。

與法家的現(xiàn)實主義不同的是，儒家強調(diào)的是一套理想的道德原則。對于一個進入官僚系統(tǒng)的儒家知識分子來說，他一定能感受到兩種理念、兩種政策之間的強大張力。在這樣的制度環(huán)境中，他必須學(xué)會陰謀詭計、左右逢源，必須學(xué)會趨利避害，但又必須堅守作為政治正確的儒家話語。

儒家和法家之所以能被結(jié)合起來，是因為統(tǒng)治者不但需要現(xiàn)實主義的制度設(shè)計來維護其統(tǒng)治，而且需要理想主義的形象來建構(gòu)其合法性，培養(yǎng)臣民的服從精神。這兩種思想在統(tǒng)治者那里各有不同的用處，但在目的上是統(tǒng)一的；可是對于一心要平治天下的儒家士人來說，很多時候卻會造成精神上的分裂。

如果我們像飛行員駕駛X-15飛機在10萬米高空俯瞰地面那樣俯瞰中國傳統(tǒng)社會，我們看到的結(jié)構(gòu)可以用“陽儒陰法”來概括。一個生活在這樣環(huán)境中的人，如果他也采取陽儒陰法的行為方式，這不意味著他不正常，而意味著他理性。

有人格修養(yǎng)，就有處理現(xiàn)實問題的能力嗎

作為傳統(tǒng)社會信仰支柱的儒家自身，也存在著激烈的內(nèi)在沖突，而所有這些沖突都來自儒家核心理念：通過道德人格的修煉來實現(xiàn)政治、社會理想。

如果社會成員的大多數(shù)都能通過人格修煉變成君子，也就意味著理想的政治社會秩序的實現(xiàn)。從理論上說，道德人格的修煉確實是一種簡明的方法，與制度、權(quán)術(shù)、管理技術(shù)等方法相比，顯得單純而富于理想色彩。可在實踐中，這種理論存在很多問題，其中主要有兩點。

第一，高標準的理想的道德人格有多大的可能性獲得實現(xiàn)？

儒家的先哲們對于人格修煉所能達到的高度非常樂觀，而且把修煉的方法設(shè)計得過于簡單。孟子與荀子在人的本性的問題上持完全相反的觀點，從而也導(dǎo)致方法上的截然不同；但是在目標人格的可能性上，他們完全一致。孟子說“人皆可以為堯舜”，荀子說“涂（途）之人可以為禹”，他們相信每個人都能修煉成為圣人。

儒家學(xué)者甚至稱頌一些完全沒有現(xiàn)實性的人格標準，希望有人仿效。春秋時期吳國的開國君主吳太伯，為了讓弟弟季歷和侄子昌繼位，跑到荊蠻之地，“斷發(fā)文身，示不可用。”他的后代、吳王壽夢的四個兒子再次上演讓國的故事。為了把王位讓給四弟季札，三位哥哥實行兄終弟及，并且每天吃飯的時候詛咒自己早死，以便讓四弟早登大位。而季札最終也沒有接受國政。這個故事受到儒家學(xué)者極力贊揚。即便這個故事是真的，也是僅此一例。自秦漢以至于清，這樣的故事再沒有重復(fù)過，反而為爭大位不斷地釀出骨肉相殘、人倫喪盡、動輒成千上萬人死亡的人間悲劇。儒家學(xué)者對此類個案的大力褒揚，反映了他們對人性的天真的樂觀主義。

這種樂觀主義的結(jié)果是以圣賢的高度理想主義來衡量一切修煉者。少數(shù)人或許會受到這種理想主義的激發(fā)，而顯得更為虔誠；而大多數(shù)人則很可能用高標準的道德話語來掩蓋實際行動中的世俗理性，這也就是雙重人格。

第二，道德修養(yǎng)能否解決現(xiàn)實的政治社會問題？一個只具有道德人格的人是否有處理現(xiàn)實問題的能力？

《中庸》引了孔子一段話，說的是一個人只需要有道德就足夠處理好一切政事。孟子為了說服諸侯國君接受“仁政”的主張，還特別強調(diào)仁義對于國家的發(fā)展強大具有的實用價值，并且概括為“仁者無敵”。

儒家的目的既然是要平治天下，是否應(yīng)該對現(xiàn)實問題進行一些研究、學(xué)一些行政之術(shù)呢？起碼春秋戰(zhàn)國時代的儒家先賢們還沒有專門對此否定，可是到了程朱理學(xué)那里，對此終于明確否定了。當有學(xué)生說“學(xué)者講明義理之外，亦須理會時政”時，朱熹立即對此觀點進行了批評。他說：“今世文人才士，開口便說國家利害，把筆便述時政得失，終濟得甚事。”在他看來，一個人只需要根據(jù)義理修煉人格，任何辦事能力都不需要專門的學(xué)習就能自然領(lǐng)會。這種奇怪的論調(diào)竟然被普遍接受，并滲透于明清的科舉考試中，直到清末屢吃大敗仗，才感到有在科舉中增加“策論”的必要。

道德與工作能力完全是兩碼事，這應(yīng)當是個常識。如果虔誠地按照這種學(xué)說修身養(yǎng)性，一定會造成空談性理、不知世事的書呆子。這就在古代知識分子內(nèi)部造就了一個兩難問題：虔誠地修身的人，一定會失去工作能力；具有工作能力的人，一定會削減對儒家理念的虔信度。在需要進行大幅度改革的時候，執(zhí)政者往往與儒家的衛(wèi)道者形成尖銳的斗爭，王安石、張居正、李鴻章、康有為，無一不是這樣。

這個兩難問題會大大降低儒家的信仰魅力，并且催生出雙重人格。一個人一旦意識到空談性理的無價值，馬上會走向現(xiàn)實主義，從而脫離道德的約束。在北宋的熙豐黨人中，雖然王安石被認為是君子，但其他人中的大多數(shù)確實都有嚴重的道德問題。張居正、李鴻章及其下屬、門人更不在話下。

譴責“范跑跑”的人是否在唱高調(diào)？

20世紀初，自清末新政起，中國開始進入現(xiàn)代社會。任何文明在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過程中都會受到極大沖擊，中國文明也不例外。這種沖擊在兩個方面均有利于雙重人格現(xiàn)象的擴大——

其一，傳統(tǒng)禮教對人的約束力快速下降。

其二，以道德人格來實現(xiàn)政治、社會理想的思維模式，仍然發(fā)揮著強有力的影響。新文化運動之后逐漸形成的幾種意識形態(tài)，都確立了類似程朱理學(xué)中的“天理”那樣的神圣化的道德體系。可是，隨著現(xiàn)代化的推進，人的世俗理性飛速發(fā)展。那些神圣的道德信條與社會實際的距離越來越大，與世俗理性的距離也越來越大。另一方面，修身養(yǎng)性依然被普遍認為非常重要，但對于個人的生存發(fā)展來說，真正重要的是實用性的技術(shù)與經(jīng)驗的掌握，以及在激烈的競爭中勝出。

這些變化意味著這樣的結(jié)果：一個處于現(xiàn)代中國的人，他仍然必須高唱反功利的道德信念，同時為了個人的生存發(fā)展，他也必須具有高度發(fā)達的自利主義智慧。這一點在2008年的“范跑跑”與地震救災(zāi)討論中表現(xiàn)得淋漓盡致：絕大多數(shù)人憤怒聲討“范跑跑”，高調(diào)宣示捐款是一種義務(wù)以及逼捐的合理性，但對于身邊大量需要幫助的人，很少有人伸出援手。在公共事件中唱出道德高調(diào)，而在私生活中按自利主義原則行動，往往完美地統(tǒng)一于同一人身上。

阻止人格分裂的力量在哪里

中國文化對分裂的自我似乎并沒有什么痛苦，也不感到恐怖。許多游覽蘇州園林的人稱頌蘇州園林的精致及其文化內(nèi)涵，并且注意到了多個園林對陶淵明《歸田園居》《歸去來兮辭》的贊頌，可沒有一個人意識到陶淵明的歸隱與這些花費巨資建立起來、實際上用于生活享受的園林之間的巨大反差。一邊唱著道德高調(diào)、一邊做著自利的事情的人，極少反省自我的分裂問題。中國文化在字面上非常強調(diào)“反躬自省”，但實際上十分欠缺自我反省。

顯然，如果看到儒家經(jīng)典中對自我反省的強調(diào)，就以為可以通過反省自身的方式實現(xiàn)人格的統(tǒng)一，那么一定會上當。因為儒家?guī)缀鯖]有對“人是什么”這個問題的思考，儒家關(guān)注的是人可以成為什么、怎樣確立一種美好的社會秩序。也可以說，儒家缺少對人的終極關(guān)切。

另一種力量——制度環(huán)境——是否實現(xiàn)人格統(tǒng)一的力量呢？

其實這個問題在改革開放初期的國家領(lǐng)導(dǎo)層中有深刻的反思。鄧小平在《對起草<關(guān)于建國以來黨的若干歷史問題的決議>的意見》中說：“單單講毛澤東同志本人的錯誤不能解決問題，最重要的是一個制度問題。”在《黨和國家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》的講話中，鄧小平說：“我們過去發(fā)生的各種錯誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至會走向反面。”

可是制度的建立是需要條件的。并且，建立什么樣的制度、怎樣建立制度，也是一件十分復(fù)雜的事。從中國近現(xiàn)代歷史看，制度的改革問題可能需要很長時間。通過改良制度改變國人的人格分裂，就目前來說不是最有效的。

我以為，在人類現(xiàn)代化過程中發(fā)揮了重要作用的因素——科學(xué)理性，可以成為我們實現(xiàn)人格統(tǒng)一的力量。這種力量強有力地推動了現(xiàn)代化的各個方面的發(fā)展與變遷，其中也包括道德觀念。

通過理性來建立信念，其實也是一個古老的觀點。荀子在他的《解蔽》一篇中探討過這個問題。他認為，認識的誤區(qū)是容易片面化，只有全面地認識事物、看到事物的各個方面才能認識“道”。“道”也不是什么神秘的東西，而是衡量是非的標準。把所有的情況全部羅列出來，在心中建立一個衡量是非的標準，這個東西就是“道”。他說：“思想上不懂得道，就不會肯定道，而會去肯定邪道。人們在隨心所欲的情況下，誰會愿意固守自己所不贊同肯定的事，而不去做自己所贊同肯定的事呢？”（《荀子全譯》，貴州人民出版社1995年版）

我們在現(xiàn)代化進程中面臨的兩重人格的問題，在很大程度上是我們的道德思維滯后于人的理性的結(jié)果。面對現(xiàn)代化的理性，我們在道德上卻仍然在執(zhí)行傳統(tǒng)社會的道德邏輯。我們?nèi)匀幌胍藶橹圃斐鲆粋€神圣東西，采用軟硬兼施的方法迫使人們在內(nèi)心接受這個東西；我們?nèi)匀挥玫赖聛韷褐迫说募夹g(shù)理性，鼓勵和推行泛道德主義的思維方式。可是，人們的理性所具有的力量——科學(xué)思維能力、經(jīng)驗的豐富程度、視野的廣闊度、對自然科學(xué)和社會科學(xué)知識的掌握等，以及由此導(dǎo)致的對自我和生活意義的重新認識——已經(jīng)遠遠超過了這種落后的道德思維。這就是無視理性力量的后果。

同時，理性的力量應(yīng)當與現(xiàn)代社會中的另一重要力量——社會力量——結(jié)合起來。相較傳統(tǒng)社會，現(xiàn)代社會崛起了一股新的力量——中產(chǎn)階層，他們與知識分子共同構(gòu)成了社會的中堅力量。在中國，這個階層開始思考生活的意義，希望在一個文明的環(huán)境中生存發(fā)展。他們具有豐富的社會經(jīng)驗和相對寬闊的眼界，會用理性的方法思考問題。

因此，我認為可以在我們的教育和民間社會的發(fā)展中，運用建立在現(xiàn)代科學(xué)基礎(chǔ)上的理性的力量，反思我們的信念與生活，確立新時代的信念，并付諸行動。雖然在初步的反思中，可能會形成百花齊放的局面，但由于有理性作為共同的基礎(chǔ)，經(jīng)過長時間的交流和現(xiàn)實檢驗，最終會形成信念上的共識。