徐班侯靈魂照相事件

王宏超

一、誰是徐班侯？

一九四八年十二月三日傍晚，在上海吳淞口外的銅沙洋面（白龍港），發生了一起船難。上海輪船招商局的“江亞號”客輪突然爆炸沉沒，據統計，罹難者竟達三千多人，遠遠超出泰坦尼克號船難，成為全球范圍內第一海難事件。此事起因撲朔迷離，歷經數十年仍無確論（胡時淵：《我所知道的“江亞輪”沉沒真相》，《航海》，1981年第3期）。事件發生恰值國共政權更迭之際，兩黨對于善后工作的不同態度，備受世人矚目，更是生發出了許多迷離的話題（肖榮華《民國時期“江亞輪”特大海難揭秘》，《文史春秋》，2012年第7期）。

歷史總有驚人的相似。其實，在三十年前，一九一八年一月五日凌晨三時多，在相同的季節，同一地點，同樣是上海招商局的輪船，也發生過一起嚴重的船難，即普濟輪船難。

當時，招商局往來于上海與溫州之間的普濟商輪，在吳淞口外銅沙洋面，被由福州回滬的“新豐號”輪船攔腰撞沉。當時普濟船上搭載三百人左右，旅客“以溫處紳商為多”（《申報》1918年1月8日），死者達二百六十多人。遇難者中最為有名者是溫州人徐班侯，其夫人、孫媳婦、玄孫等全家六人一齊遇難。

誰是徐班侯？

徐定超，字班侯，溫州永嘉人，人稱永嘉先生，清光緒九年癸未科進士，京畿道掌印監察御史，在京做官時秉正嚴明，“聲震朝野”（《府城耆宿學界發起建立徐公功德碑》，《本埠紀聞》1917年）。徐班侯在家鄉溫州名望甚高，時人稱其“聲名遍宇宙，功業在榆枌”（胡調元《祭徐公班侯夫婦文》）。武昌起義后，溫州紳商學各界電請其歸里主持軍政，到任后很好地控制了溫州的社會秩序，百姓感其恩澤，他也因此而稱譽鄉里。徐班侯亦精醫學，曾任京師大學堂附設醫學堂總教習、神州醫藥學會會長，其醫技高超，譽馳京城，“所活無算”（徐象藩、徐象標、徐象先《哀啟·行述》）。晚年任浙江通志局提調，最后即死于任上。徐班侯去世后，溫州同鄉人將他與兩千年前創建東甌的騶搖并列而譽為“兩甌王”（胡調元《挽徐公班侯》）。

因徐班侯名氣很大，事發后，各方均盡力參與打撈尸體。溫州同鄉會協助徐子雇人打撈，且同招商局董事會多次交涉（《申報》，1918年1月12日、13日）。溫州方面還專門發出賞格通令，水警廳長溫幹臣更是特別交代，將徐氏夫婦照片“張貼通衢，俾易識認”（《申報》，1918年1月19日）。一個月過去，尸體仍未撈獲。徐子翰青、穆初于一月二十五日赴吳淞海面“設奠招魂”，并于次日“送靈返溫”（《申報》，1918年1月26日）。

一九一八年六月四日，溫州同鄉會接到橫沙沙務局函，稱打撈到徐班侯遺體，證據是尸體口袋有徐名片數張，其他特征也很像（《撈獲徐班侯尸身之消息》，《申報》，1918年6月4日）。但后來確認此為徐同行之家?。ā渡陥蟆罚?918年6月20日）。最終，尸體打撈無果。其子女從此之后“不食魚蝦”（陳墨香《陳氏野乘》，《三六九畫報》，第10卷第2期，1941年，第28頁）。

徐班侯遇難后，浙江各界“皆痛惜異?！保ā渡陥蟆?，1918年1月9日）。軍政各界于三月十七日在西湖忠烈祠為其召開追悼大會（《申報》，1918年2月24日）。同鄉耆宿學界本在一九一七年就在發起為徐班侯建立功德碑，徐遇難后，各界推進更力，功德塔于一九一九年八月在永嘉縣落成（《申報》，1919年8月24日）。

二、徐班侯之靈魂照相

徐班侯去世不久，上海靈學會的《靈學叢志》即收到徐班侯外甥陳紀方的信，并附了一張徐班侯的靈魂攝影照片（《徐班侯先生令甥陳紀方先生剛來函》[附徐班侯先生靈魂攝影照片]，《靈學叢志》，第1卷第2期，1918年）。照片公布后，隨即在社會上引起極大的轟動。

這里簡單介紹一下上海靈學會和盛德壇。上海靈學會是受西方的心靈研究（psychical research或Spiritualism）影響而形成的研究組織，主要研究靈魂、心靈溝通、特異功能、死后世界等諸種“不可思議”之問題（黃克武《靈學與近代中國的知識轉型—民初知識分子對科學、宗教與迷信的再思考》，《思想史》[2]，聯經出版公司2014，第124頁）。近代中國靈學研究的組織很多，其中最為有名者當屬上海靈學會。上海靈學會以《靈學叢志》為會刊，下設乩壇—盛德壇，通過扶乩的方法溝通神人。扶乩是一種古老的占卜方法，與道教早期的受誥直書現象相似，近代扶乩大概直接起源于唐代的紫姑神信仰，后來比較流行的形式是，乩仙通過扶手扶乩筆在沙盤上書寫，稱可進行神人之間的溝通。（許地山《扶箕迷信的研究》，商務印書館1999，第10-11頁）

扶乩雖是中國古已有之的民間宗教活動，但通過扶乩進行靈魂照相，在中國歷史中，徐班侯照相事件當屬首次，引發的關注可想而知。盛德壇主要的活動即是扶乩，但較之以前乩壇最大的不同之處，即是自覺地吸收了許多現代的技術手段。這和靈學研究以科學為號召的立場相同。盛德壇看到了徐班侯照相事件的影響，以及對于推廣靈學研究可能的價值和意義，所以通過《靈學叢志》大加宣揚，并通過乩壇進行實驗，就是順理成章了。

陳紀方在信中稱，徐班侯“自去冬招魂回里后，每日上壇，談論必數百言，生前未竟之事，亦必一一指示”（《徐班侯先生令甥陳紀方先生剛來函》，《靈學叢志》，第1卷第2期，1918年）。

照相共有兩次，第一次先由徐班侯“乩示”時間：

正月初七夜乩示云：吾知兒孫哀思殊切，特留靈魂照相，以慰孝思?？捎诔蹙乓故溏姾?，用白布懸堂，照以電燈，為吾攝影。（《徐班侯先生令甥陳紀方先生剛來函》，《靈學叢志》，第1卷第2期，1918年）

初九當晚，實際之操作即按照徐班侯之“乩示”：

其照法將堂前白布懸好，用最大之電燈光，使照相者對白布拍照，滌洗后，而先舅父形容宛在。（同上）

當時影響甚大的報紙《時報》中的記述更為詳細：

陳紀芳及熟諳攝影術之陳友韓輔臣，如法布置……及期，宅中皆嚴肅無聲，堂前僅有翰青弟兄及子侄二人，與陳紀芳、韓輔臣同料理。鏡頭啟閉既已，當晚即在班老生前書房用藥水將玻片洗滌，及竣則皓發垂胸之班老立于其中矣。（《靈魂學最近之顯驗》，《時報》1918年3月1日）

時人陳墨香曾言：

余得班侯死后像，箕壇以西洋法所攝者也，謂能符召其神，而攝其容。佛菩薩皆可致，固不獨一班侯云。班侯在裝儼然王者，而京師伶人所攝之觀音，則作美髯，真與偽，非吾所敢知矣。（陳墨香《陳氏野乘》，《三六九畫報》第10卷第2期，1941年）

“儼然王者”的徐班侯相，應就是第一次所拍。

第二次照相則出現了徐氏夫婦對面照，“先舅父母攜手同立其中，唯面貌不似前次之清楚耳”（《徐班侯先生令甥陳紀方先生剛來函》）。《靈學叢志》第一卷第三期（1918年）專門刊載了這張照片。作為新文化運動主將之一的魯迅，曾對于近現代社會中充斥的迷信活動大加抨擊，在與許壽裳的信中，魯迅曾說：

仆審現在所出書，無不大害青年，其十惡不赦之思想，令人肉顫。滬上一班昏蟲又大搗鬼，至于為徐班侯之靈魂照相，其狀乃如鼻煙壺。人事不修，群趨鬼道，所謂國將亡聽命于神者哉?。ā吨略S壽裳》，1918年3月10日）

魯迅稱“其狀乃如鼻煙壺”的徐班侯相，應即是指第二次所照之相而言。

上海靈學會和盛德壇，是壇會合一的組織，主要寄托于上海的一些文人，以中華書局周圍的文人為主，早期最為主要的人物，如陸費逵、俞復等，都出自中華書局。

第二次照相，照片上人物面目不清，但篤信扶乩的俞復，卻認為這一照片符合靈魂照片之典型特征：

此影為對面立，女影可辨發髻，男影可辨冠服，雖面目不清，而徐公之影，氣象儼然，此蓋不問而知其為鬼影矣。（《徐班侯先生暨夫人靈魂攝影》俞復識語，《靈學叢志》第1卷第3期，1918年）

最為重要的是，在“兩影之周圍，與空際相界處，有白光發射”，俞復認為這是靈魂之光的顯要特征。

俞復對此相片還有更為精細的觀察：

又驗證兩次攝影玻片，均系六寸片，第一次影當片之上半，據陳君云“攝時鏡頭距布約十二英尺”，今曾按所距尺度，實地征驗，則靈魂受攝時，離地約有英寸三十四寸，其大小高低位置，適與底片上留影相符。第二次影，比第一次下幾及寸，受攝時當離地較近，然亦不著地也。（《徐班侯先生暨夫人靈魂攝影》俞復識語）

他于是得出兩條很有意思的結論：“據此次之查驗，得兩種確證：一、靈魂不著地；二、靈魂大小視生人等。此當為研求靈魂學者所樂聞者也。”（同上）

關于鬼之大小，較早的記載見于《左傳·文公二年》，夏父弗忌稱“吾見新鬼大，故鬼小。先大后小，順也”。此后“新鬼大，故鬼小”遂成為共識性的說法，只是解說的依據有所不同。紀昀在《閱微草堂筆記》中以為是“人之馀氣”，舊鬼馀氣消散殆盡，而新鬼馀氣尚存，故曰“新鬼大，故鬼小”?！坝嘀^鬼，人之馀氣也。氣以漸而消，故《左傳》稱新鬼大，故鬼小。世有見鬼者，而不聞見羲、軒以上鬼，消已盡也。”晚清歐陽兆熊所作《水窗春囈》上卷記載同鄉先輩張豈石能“白晝見鬼”，其曾言“人死越數年，其鬼漸縮小，豪貴有氣魄者則不然。”歐陽兆熊稱此說“非洞悉鬼神之情狀者，不知語之精也”（[清]歐陽兆熊、金安清撰，謝興堯點校《水窗春囈》，中華書局1984，第28頁）。其中專門提及生前“豪貴者”，雖死去時久，鬼未必小。

三、為什么是徐班侯？

為什么會出現徐班侯的靈魂照相？何謂靈魂照相？

盛行于南方的扶乩，乩仙雖有常者（如紫姑神、呂洞賓等），但卻并非一定?！澳硶r代推崇某人，那某人必常降箕”（許地山《扶箕迷信的研究》）。之所以會有徐班侯臨壇的傳說，與其家人及鄉人對其之崇敬和懷念有關。

徐班侯夫婦及家人之遭難，對于剩余家庭成員打擊甚大，而尸體遲遲未撈出，也成了家屬之心結。其長子徐象藩對招商局之怠惰極為不滿，談判破裂后登報宣稱要以極端手段對付招商局（《申報》，1919年7月5日），而招商局頗為緊張，電陳交通部嚴查（《保護招商局之公文》，《申報》，1919年7月14日），而在一九一八年十二月十六日，徐象藩在同溫州招商局交涉中，發生沖突，竟至中彈身亡（《申報》，1919年12月22日）。加上“班侯鄉望甚隆，眾奉以為神”（陳墨香《陳氏野乘》，《三六九畫報》，第10卷第2期，1941年，第28頁）。故其死后，親友和鄉人逐漸將其和扶乩聯系在一起，以表達未盡的哀思。

除此之外，徐班侯靈魂臨壇降乩的傳說，也與他自身有關。徐班侯自小就“有奇相，口能容拳，岐嶷異常童”（徐象藩、徐象標、徐象先《哀啟·行述》）。在中國人之相術中，相貌不凡者，亦有不凡之事業。

徐班侯生前之事，傳說亦有與鬼神直接相關者。在看到報載徐班侯之靈魂照片后，有人撰寫徐班侯軼事，稱其在京做官期間，就有與鬼神打交道之經驗（梅生《徐班侯軼事》，《中國攝影學會畫報》，1925年第18期）。據說，徐班侯在京做官時，有段時間不甚得志，宦囊羞澀，想要遷居，但苦于無力購置，于是求助于其友。一朋友有一巨宅，但“因多怪異，故無人居”。徐班侯稱，“狐鬼殊所不懼，君如能廉其賃值，余甚愿居之”。而朋友則說，可不收租金，但如有意外發生，概不負責。徐班侯一家于是入住該宅。搬家之前一日，先行將物件搬入，徐班侯命家仆晚上在此看守，但無人敢往，徐大怒，自己前去看護。當晚，徐班侯“忽見近窗之椅上所置籃中之雞蛋互相擊撞，作聲如妙（炒）栗子然。俄頃一蛋陡躍登桌上，豎立旋轉不已，漸轉至桌邊，竟不下墜。倏緣桌足至地，旋至室之中央，直立不動。第二蛋又躍上桌，仍如第一蛋之旋轉”。

接下來，“有人放聲大笑，徐憤極，亦大笑。樓上有人操京語罵曰：你還要笑嗎？徐為之悚然，乃向樓上長揖，曰：仆居此，君等固覺不便，唯仆乃寒士，遷居所費已不資，再遷，實力有所不逮。今與君等約，留后面之屋三椽，為君等用，彼此各不相犯。一年后，仆遷居可也。言畢，樓上竟無聲。徐居該屋四五年，亦無他異。”（梅生《徐班侯軼事》，《中國攝影學會畫報》，1925年第18期）

此軼事作于靈魂照相之后，有人故意編造此事，也并非沒有可能。若是如此，倒是說明徐班侯之靈魂照相，在當時引起了多么廣泛的關注。

有關鬼居空屋的故事在民間及小說中十分常見。如清代史學家趙翼就曾記載過類似徐班侯遭遇的故事：

京師多狐祟，每占高樓空屋，然不為害，故皆稱為狐仙。余嘗客尹文端第。其廳事后即大樓，樓下眷屬所居，樓之上久為狐宅，人不處也。嘗與公子慶玉同立院中，日尚未暮，忽有泥丸彈者拋屋而下，凡十數丸。余拾其一仰投之，建瓴之屋宜即拋下矣，乃若有接于空中者，不復下，亦一奇也。余僦屋醋章衚衕，其屋已數月無人居。初入之夕，睡既熟，忽夢魘，若有物壓于胸腹者，力掙良久始得脫。時月明如畫，見有物如黑犬者從窗格中出。明日視窗紙，絕無穿破處。先母命余夕以二雞卵、一杯酒設于案，默祝焉。詰朝，卵酒俱如故，而其物不復至。（[清]趙翼撰，李解民點?！逗櫰仉s記》，中華書局1982，第39頁）

鬼屋故事并非僅在中國有之，在世界范圍內都很常見。一八八二年在英國成立的心靈研究會（The Society for Psychical Research）確立了六個委員會進行分工研究，其中一個委員會主要研究“魂靈與鬧鬼的房屋”。其他幾個委員會研究的內容包括：思維閱讀或稱思維傳感（Thought-Transference）、催眠術、賴肯巴赫現象（Reichenbach Phenomenon）、物理的現象，以及文獻委員會（見I.G.吉尼斯主編《心靈學：現代西方超心理學》，遼寧人民出版社1988），可見這類現象的普遍性。

中國的靈魂照相事件首先在溫州出現，或與其地重鬼之俗有關聯。溫州自古風俗信鬼神，與其地處海濱，其地人民多從事漁業有關，唐代陸龜蒙曾言：“甌、越間好事鬼，山椒水濱多淫祀。”（陸龜蒙《笠澤叢書》卷四《野廟碑》）溫地事鬼風俗起源甚早，《史記·封禪書》就說：“昔東甌王敬鬼，壽百六十歲，后世怠慢，故衰耗?！薄队兰温勔婁浹a遺》亦曾記載：“昔日東甌王信鬼，其風至今未替。故俗獲病祈禳，演劇酬神之事，終年不絕。”（清孫同元、徐希勉：《永嘉聞見錄補遺》）古代有信巫不信醫之俗，此風在溫州極盛，在清代仍舊如是，清人郭鐘岳在《甌江小記》中說：“溫人好巫信鬼，所最不解者，若有疾病，必禱于神?！保ㄇ骞娫溃骸懂T江小記》）溫俗有“攔街福”，即酬神賽會，在二月十五日到三月十五日進行，“終一月，恒費用萬緡。繁華之習，他處罕見?！眴柶湓颍瑒t言“不酬神賽會，則一年之內，人多疾病，地方不安”（[清]郭鐘岳《甌江小記》）。較之其他地方之風俗，確實顯得隆重而侈靡。

就扶乩之事而言，在溫州也極為普遍。宋代洪邁《夷堅支志癸》卷一中曾記載溫州有人“能下紫姑神，著驗鄉社”，紫姑神是早期扶乩活動所崇信的神，扶乩即是源于紫姑神信仰。在溫州文獻中，經常能見到扶乩的事跡。浙江蕭山舉人王嘉志，死后被封為瑞安城隍，后人遇事多請其臨壇授意。（[清]彭鏡清《梅月樓詩鈔》卷二《和乩仙詩》序）永嘉王叔果、王叔杲兄弟在一次扶乩中曾召到李白臨壇作詩。（[明]梅鼎祚《才鬼記》卷一五）而郭則沄曾記述自己在甌時常為“扶乩之戲，有游仙降鸞，相與唱和”。常從乩詩中悟到“滄桑之劫”。有一次一女鬼降鸞，其詩“雖抒意自述，不假雕飾，而悱惻哀艷，近百年來閨秀能文者，殆無其匹”。其詩中內容在辛亥之后，才讓郭則沄恍然大悟，“獨恨世變既迫，仙靈來告，而當時懵然罔察，無以解醉生夢死之譏，追思有余疚焉”（郭則沄《洞靈續志》卷八）。

四、余音

有關徐班侯遇難之事，當時新聞界記錄頗為清晰，但隨著靈魂照相事件的出現，使得徐班侯臨壇照相之事被里巷傳談，對于其生平及死難細節人們倒不再關注，如郭則沄的《洞靈續志》中記述徐班侯之死因，乃是“中途舟觸礁立沉”，與實情大相徑庭。郭則沄且說徐班侯死后，被封為“濤神”，更是把這個故事神話了：

甌人言侍御歿后，其家請乩，竟得降鸞，處分家事甚周，有外人所不及者。其子以莫睹遺容為恨，乩令張白布于壇，以西法攝之，中有人影，瘦面長髯，宛然侍御。但著道巾，非平時服飾。侍御生平鯁直，其或把臂靈胥而為濤神歟？（郭則沄《洞靈續志》卷四）

郭為晚清進士，曾任浙江溫處道道臺，應是對于徐班侯事件有切近了解之人，對于事件的復述尚且如此，僅憑口耳相傳者的理解就更會有甚于此了。

徐班侯靈魂照相事件，后來更是被上海盛德壇、北京悟善社、濟南道院等乩壇仿效，出現了許多靈魂照相的事件。在這些事件的喧騰之下，靈學研究盛極一時。在現代中國“科學至上”的氛圍中，靈學研究大熱，引起了新派學者的極大關注。

新文化運動的倡導者們意識到問題的嚴重性，專門在《新青年》上發表多篇文章來“辟靈學”。《新青年》以“科學”與“民主”為號召，在確立科學權威的過程中，很重要的一項工作就是批判鬼神迷信，“辟靈學”是這一過程中的重要內容。先后參與到這一論辯中的新派學者有陳大齊、錢玄同、陳獨秀、劉半農、劉叔雅、魯迅、王星拱等人，可謂陣容強大。可以說“辟靈學”成了《新青年》倡導“賽先生”的直接激發因素之一。

黃克武還提醒了關于靈學的論戰對于后來二十世紀三十年代“科玄論戰”的影響。科玄兩派“在語匯與觀念上都受到靈學議題的沖擊，因而形成了從靈學辯論到科玄論戰的持續性發展”（黃克武《靈學與近代中國的知識轉型—民初知識分子對科學、宗教與迷信的再思考》，《思想史》第2冊，聯經出版公司2014）。其中有些話題的爭論，也或顯或隱地延續到了今天。

這是后話。