淺析現象學方法及其意義

蔣娟

[摘 要]現象學方法作為一種思維方法，它一方面繼承了自從笛卡爾以來認為真理的標準就是“清楚和明白”的傳統，另一方面又繼承了康德哲學所追求的哲學作為一種科學的可能性條件，用康德的話來說就是“未來形而上學作為科學是何以可能”。現象學獨特的方法讓我們看到了我們內心深處獨特的意識世界，讓我們加深了對自身的理解。

[關鍵詞]懸置；本質還原；先驗還原；意向性；科學

[中圖分類號]B08 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2015）08 — 0070 — 03

現象學作為現代西方哲學一股重要的思潮在國內外學界已被廣泛地重視，在國外研究主要有斯皮格爾柏格、斯圖呂克等，其中斯皮格爾柏格的《現象學運動》產生了很大的影響；在國內現象學的研究成果也頗多，諸如倪梁康譯的《純粹現象學和哲學的觀念》、孫周興譯的《歐洲科學的危機和超越論現象學》以及張汝倫的《現象學方法的多重含義》等。與此同時我們也應該看到對于現象學方法歷史淵源的考察與分析卻很少，本文主要通過追溯現象學方法的歷史淵源來闡述現象學方法的起源、內容和意義。

一、現象學方法的歷史淵源

自從胡塞爾開創現象學以來，現象學作為一種重要的哲學思潮就已經被廣泛地關注。然而現象學哲學家之間的思想也是迥異的，就連胡塞爾最器重的學生海德格爾也不同意胡塞爾晚期的思想，因此現象學不能說是一種流派，只能說是一種運動或者思潮。現象學作為一股重要的哲學思潮來說最突出的特征究竟是什么，答案就是現象學的方法。這正如海德格爾在《存在與時間》中所說的那樣“現象學意味的是一個方法概念，用來描述哲學研究的如何，而不是從事實的方面來描述哲學的研究對象究竟是什么。”〔1〕現象學方法作為一種新的思維方法，它有著深刻的歷史淵源。

（一）現象學方法來源于古希臘的“邏各斯”精神

古希臘哲學作為西方哲學的發源地，對整個西方產生了深遠持久的影響。現象學作為西方哲學史上的一次偉大變更，同樣可以在古希臘哲學那里找到根源。“理性”在古希臘是一個外延非常寬泛的名詞，胡塞爾曾說：“理性的、必然的道路許可它起初只把握無限任務的一個方面，暫時不必去認識理論上完全無限的任務和存在總體。”〔2〕最早的哲學家絕不把知識的某一條路線加以絕對化，他們須掌握哲學真實、全面的含義及無限視域。然而，胡塞爾所生活的時代，人們盲目地相信科學的力量，狹隘的科學觀念大行其道，完全背離了古希臘最初的理性精神。

現象學方法強調的就是一種直觀，即事物在意識中對我們的顯現。現象學拒絕傳統西方哲學將事物劃分成現象與本質，在現象學看來現象就是事物的本質，而本質就是通過直觀事物對我們的顯現。因此，現象學強調的這種直觀與古希臘的“邏各斯”精神有著密切地聯系。原因在于，“邏各斯”表示的是“說出”或“展示出”，同時還表示“被展示者”，因而我們可以說事物的“邏各斯”就是事物自身對我們展示與顯現。也只有在這個層面上說，邏各斯才能被理解為理性、根據、關系等等。從而，我們可以說現象學方法的一個重要來源就是古希臘的“邏各斯”精神。

（二）現象學方法起源于笛卡爾的普遍懷疑方法

笛卡爾作為近代西方理性主義哲學的創始人，在方法論上的一個突出的貢獻就是提出真理的標準就是清楚明白和普遍懷疑的方法。顯而易見的是，胡塞爾時刻強調要把握絕對的明證性顯然是與笛卡爾追求事物的清楚、明白是相似的。胡塞爾強調的“明證性”，又可稱為明白性或明見性。正如胡塞爾所說：“在現象學中，一切的根本都在于把握絕對被給予性的意義，把握排除了任何有意義的懷疑的被給予的絕對明晰性的意義，一言蔽之，把握絕對直觀的、自身把握的明見性意義。”〔3〕可見，胡塞爾現象學強調的明見性是與笛卡爾的“真理就是清楚明白的”這一觀點是一致的。

（三）現象學方法起源于康德的“先驗哲學”

胡塞爾哲學的一個重要的目的就是尋求哲學也應該作為一門嚴格的科學，事實上，這與康德的追求是一致的。康德在他的《純粹理性批判》中所要解決的一個重要問題就是：“未來形而上學作為科學何以可能”。與此同時，我們也應該看到胡塞爾的現象學與康德哲學在處理的方法上也是具有一定的相似性的。

眾所周知，胡塞爾哲學之所以能夠誕生就是“意向性”的提出，正如利科所說：“意向性是前現象學、心理學和先驗現象學它們共同的主題，它可以在現象學還原之前和之后被描述：在還原之前它是一種際遇；在還原之后它是一種構造。”〔4〕。意向性意味著一種能動性，在先驗現象學中意向性不再意味著心靈體驗的主動性，而意味著純粹意識的意向構造能力和成就。通過意向性胡塞爾拒斥了西方傳統形而上學主體與客體的劃分，取而代之的就是，意向和意向相關項，并通過意向性的構造功能說明了事物的客觀性來源于純粹自我的主觀性構造出來的。而康德先驗哲學的一個重要觀點就是退出了，客觀性來源于先驗自我的主觀性，通過先驗自我的統覺能力而建立起來的，因此，二者都在強調客觀性是在主體性中被確立起來的。不過胡塞爾認為，康德的先驗哲學還是不徹底，仍然需要現象學的還原才能達到先驗現象學。

二、現象學的方法

（一）廣義的現象學方法

廣義的現象學方法即平時所說的“懸置”，即從自然科學的認識還原到思維的直觀認識，也就是從科學的認識還原到哲學的認識，從外在的認識還原到內在的認識。正如胡塞爾所說：“現象學的還原即是：一切的超越之物都必須給其以無效的標志，也就是說它們的存在和有效性不能作為其存在和有效性本身，最多也只能作為一種有效性的現象。”〔5〕“懸置”的內容是拋棄我們關于“世界觀哲學”的態度，也就是把科學的、宗教的或者是日常生活方面的對世界的看法都統統懸置起來存而不論。胡塞爾指出：“經過懸置的方法，我們所達到的就是純粹現象或者自身顯現的東西”〔6〕。廣義的現象學方法顯然是胡塞爾反對自然主義和世界觀哲學提出來的，由此可見現象學的一個重要特征就是反對任何形式的預設。通過懸置的方法并不是表明我們研究對象的無效，只是為了讓我們放棄任何有關世界存在的信念，放棄任何成見，然后才開始哲學研究。從這方面來說，通過懸置，我們的研究范圍不僅沒有縮小，反而是夸大了，并且只有通過這種懸置我們才能真正做到現象學所要求的“面向實事的本身”，不摻雜任何個人主觀的看法與態度。

（二）本質還原的方法

通過“懸置”這一現象學還原方法，胡塞爾把超越于純粹意識的事物排斥于現象學的研究范圍之外，其研究范圍僅限于“以純粹的內在意識的被給予性。”且這種純粹思維或者內在意識的被給予性還只停留于個別的被給予性。現象學停留在這一層面就不能解決認識中的一般問題，更不用說形成一門“本質科學”。因此，現象學想要成為一門有別于事實科學和經驗心理學的“本質科學”，它就需要引入本質還原的方法，即通過本質還原的方法以此來達到事物的本質。事實上它就是本質直觀的方法，對現象學來說是唯一的具體操作方法和最基本的方法。本質直觀有一種固有的明見性，而明見性又是一種自身的絕對被給予性，它是本質還原的方法，是獲得本質的依據。本質是純粹的可能性。胡塞爾的本質還原的操作方法主要包括以下幾個步驟：

1.“變更多樣性的創造性直觀”

我們可以在自由想象空間中創造出多種多樣的呈現在意識的面前例子。這些事物的例子可以是想象的、經驗到或沒有經驗到的。胡塞爾認為，我們可以通過自由的想象創造出原則上“無限開放”的事例并使它成為本質直觀的基礎。例如一張紙，它有各種顏色、形狀、特征等等，但我們在獲得它的本質之前，只知道它是一堆感覺的繁多材料，而并不知道它是什么。如果我們任意地對想象做一些類似的其他想象即“變更”，我們就會獲得不同的材料，我們可以稱之為變項，這些變項中的任何一個都是來源于個人主觀體驗的“隨意”方式；同樣，變更過程本身也具有隨意性，但在變更過程以及變更產生的變項中，我們可以發現始終貫穿著一個常項。所以，我們可以確定：在進行任意的變更過程中并且同時忽略所有的變項的前提下，有一個統一的內容保留下來，這就是一般本質或常項。正如胡塞爾所說：“這種一把本質便是Eidos，便是柏拉圖意義上的理念。”〔7〕

2.“通過直觀能動地認同于相對于差異而言的全等之物”

更高層次的本質變更，是直接獲得的“Eidos”本身進行想象的變更。我們可以憑借直觀將原有例子的一系列變項在這一層次上作為一個整體來觀察，這樣能注意到它們之間的差異和等同的地方，一系列變項中全等規定性的組合即“本質”。假如，我們將一個被給予的紅色過渡到其他一系列的紅色，不管我們是現實看到還是想象擁有它，我們就能獲得在任意的變項變化中全等的“Eidos”的紅色，不過這種組合中的外延是爭執著相互取消而非全等。所以，一方面，“差異的理念只有在它與作為“Eidos”的同一共同之處的理念相交織時才能得到理解”。因為差異就是在多樣性的疊加中無法達到的全等的統一，這就意味著它作為有差異之物在疊加中是“相互爭執”的；另一方面，“凡是沒有共同之處的東西都不會發生沖突”。這句話的意思是兩個紅色而不是共同具有廣延或形狀的話，它們就不會發生爭執，而不是指這里已設定了同一顏色。所以，每個差異在與發生爭執的其他差異疊加過程中都顯示出一個可直觀的一般之物。

（三）先驗還原的方法

任何學說，包括本質科學，在進行先驗還原前都處在自然觀點中；真正的哲學觀點在進行先驗還原后才能得出先驗哲學的觀點。胡塞爾1907年在哥廷根大學的演講稿《現象學的觀念》中提出先驗還原的思想。他一生都努力對先驗還原做出充足的規定。先驗還原的方法稱為現象學還原的同義詞，先驗還原是還原到純粹主體性去。先驗還原的共性在于要排除自然態度、實在世界，排除歷史、知識和自我、上帝、邏輯等的有效性，而獲得一個不能再排除的純粹先驗剩余物，由此進入先驗領域。這個剩余物是現象學的剩余物，是“純粹自我”和“絕對意識”，是具有絕對內在的存在，是“實在存在”向“意向存在”的轉變。

通過狹義的現象學還原，胡塞爾得出了純粹的思維或意識作為整個現象學出發點，但所謂“先驗的還原”，實際上就是使內在的思維或意識流由實體的存在“純化”為先驗的存在的一個過程。在先驗的還原中，思維就不再是現實的、具體的，我們不但將外在世界的設定存而不論，而且將依靠身體和靈魂依附的思維也存而不論——既不肯定、也不否定其存在，使思維保留一個純粹認識的主體。胡塞爾認為：“就認識論而言，這個純粹認識的主體的存在先于宇宙萬物，萬物的存在由它引申而來并具有各式各樣的顯現方式。”所以，對于胡塞爾而言，一切存在的先驗基礎就是這一主體。這個世界上所有呈現于我們面前的存在，都是因為這個先驗的主體而存在。

三、現象學方法的意義

（一）現象學方法的本體論意義

一般而言，胡塞爾現象學主要是一種方法論，因為他試圖從本質直觀中推出存在，認為本質先于存在，并把存在問題存而不論 。他說過：“所有的存在科學都可以使用現象學方法達到各自的嚴密性。”但他自己也不得不承認現象學也有自己的本體論，因為即使是“現象學的剩余”也存在某種存在，雖然與現實存在的存在完全不同。胡塞爾認為：“對于自然科學而言，現實的存在是抽象的存在，它被賦予了實存之物的意義卻并無嚴格的根據；現象學的存在本身并不是現實的存在，而是一切可能世界和一切可想象之物的存在。”〔8〕胡塞爾正是通過這種先驗的自我來達到現象學所要追求的絕對的明見性。從存在論意義上看，胡塞爾的現象學很好地拒斥了西方形而上學所導致的主客分立的狀態，通過先驗現象學胡塞爾用一個純粹的先驗的自我取代了主體與客體的劃分，通過交互主體性實現了自我與他我的統一。

（二） 現象學方法的認識論意義

通過現象學的還原方法，胡塞爾實質上是要我們關注到，我們在“素樸實在論”這種常識性的態度下認識世界，當我們將世界看做一個獨立于我們而實際存在時，這個世界對于我們來說仍有我們無法認識到的特性；我們所知曉的世界是經過我們的意識被意識到的世界，而并不只是一個存在在那里的世界。我們的世界逃不開意識的洗滌，它必然是一個經過意識的選擇、組合和詮釋的世界。換句話說，在現象學家看來，“素樸實在論”者所認為的單純的實體世界，無非是一個帶有人類心理因素的世界，它混雜了人類的觀點、興趣、好惡等等。所以，先驗的還原不去追問意識之外是否存在客觀世界，要求只關注純粹意識現象本身，是企圖擺脫意識實體化的措施。

通過現象學的還原方法，胡塞爾實質上是要我們關注到，我們在“素樸實在論”這種常識性的態度下認識世界，當我們將世界看做一個獨立于我們而實際存在時，這個世界對于我們來說仍有我們無法認識到的特性；我們所知曉的世界是經過我們的意識被意識到的世界，而并不只是一個存在在那里的世界。我們的世界逃不開意識的洗滌，它必然是一個經過意識的選擇、組合和詮釋的世界。換句話說，在現象學家看來，“素樸實在論”者所認為的單純的實體世界，無非是一個帶有人類心理因素的世界，它混雜了人類的觀點、興趣、好惡等等。所以，先驗的還原不去追問意識之外是否存在客觀世界，要求只關注純粹意識現象本身，是企圖擺脫意識實體化的措施。

另外，當胡塞爾提出的“面向實事的本身”的態度對我們仍具有很大的啟發意義。在百年后的今天，當人們談到胡塞爾的時候，或許會懷疑他的追求是否已經達到或者是否可能達到目的，但他這種追求真理的精神依然是值得我們學習的。他比任何一個人都更多地迫使我們認清知識的窘迫境況，要么是徹底的經驗主義連同其相對主義、懷疑主義的結論，它被許多人看作是一個令人沮喪的、不能被接受的、并且事實會給我們的文化帶來毀滅的立場。“雖然最終結果是在理性的范圍內無法達到的目的，但是如果沒有試圖去努力達到這個目的的人，我們的文化將是貧乏的，我們的文化如果完全落入懷疑主義者手中將無法繼續生存下去。”〔9〕由此可見，胡塞爾這種“面向實事的本身”不斷追求的真理的精神對于拯救當時岌岌可危的歐洲文化的重要作用。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕海德格爾.存在與時間〔M〕.陳嘉映，王慶節，譯.北京：生活.讀書.新知三聯書店，1937：140.

〔2〕鄧曉芒.思辨的張力〔M〕.北京：商務印書館出版社，2008：24.

〔3〕胡塞爾.現象學的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：44.

〔4〕保羅.利科.純粹現象學和現象學哲學的觀念（第一卷法譯本者導言），載于胡塞爾.純粹現象學通論〔M〕.李幼蒸，譯.北京：商務印書館，1992：249.

〔5〕胡塞爾.現象學的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：60.

〔6〕胡塞爾.現象學的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：83.

〔7〕胡塞爾.經驗與判斷〔M〕.鄧曉芒，張廷國，譯.北京：三聯書店，1999：395.

〔8〕鄧曉芒.胡塞爾現象學導引〔J〕.武漢大學學報，1998，（03）：51-53.

〔1〕科拉克夫斯基.尋找失落了的確然性：隨胡塞爾同走的思路〔M〕.上海：譯文出版社，1997：96.

〔1〕海德格爾.存在與時間〔M〕.陳嘉映，王慶節，譯.北京生活.讀書.新知三聯書店，1937：140.

〔2〕鄧曉芒.思辨的張力〔M〕.北京：商務印書館出版社，2008：24.

〔3〕胡塞爾.現象學的觀念〔M〕.倪梁康譯.上海：譯文出版社，1986：44.

〔4〕保羅.利科.純粹現象學和現象學哲學的觀念（第一卷）法譯本者導言，載于胡塞爾：純粹現象學通論〔M〕.李幼蒸，譯.北京：商務印書館，1992：249.

〔5〕胡塞爾.現象學的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：60.

〔6〕胡塞爾.現象學的觀念〔M〕.倪梁康，譯.上海：譯文出版社，1986：83.

〔7〕胡塞爾.經驗與判斷〔M〕.鄧曉芒，張廷國，譯.北京：三聯書店，1999：395.

〔8〕鄧曉芒.胡塞爾現象學導引〔J〕.武漢大學學報，1998，（03）：51-53.

〔9〕科拉克夫斯基.尋找失落了的確然性：隨胡塞爾同走的思路〔M〕.上海：譯文出版社，1997：96.

〔責任編輯：史煥翔〕