老子論遵道而行

摘要：老子將人類面臨的種種矛盾歸納為道與無道的矛盾。在老子的思想體系當中，道與無道的存在及其相互關系，均呈現出悖論的形態。因此，老子要求人們過一種“為無為，事無事，味無味”悖論的生活。這種悖論的生活就是遵循道，遠離非道；任自然，無妄為。具體來說就是要無欲、無技、不爭，就是要通過聞、思、修、證、行經驗和實踐道。圣人不僅是得道之人，而且是遵道而治理天下與民眾的人，是道與民眾之間的中介。

關鍵詞：老子；道；為：無為；悖論

中圖分類號：B223.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2014）10-0058-09

一、悖論

在人的面前，事實上呈現兩條道路。一條是道，它通向生命；另一條是無道，它通向死亡。遵道而行就是要否定無道而肯定道。

老子將道與無道之間的矛盾尖銳地凸顯出來。在道看來，道是道，無道是無道；但是在無道看來，無道是道，道是無道。這樣便形成了一種極為典型的老子的語言表達方式。它一方面是同一性的，另一方面是悖論性的。作為語言悖論，“道是無道”這種語言表達式支配了老子的整個文本。但老子的悖論實際上包括了三個方面：

第一是道自身的悖論。道自身是有和無的生成；第二是無道自身的悖論。無道是自相矛盾的，并因此是自身消解的；第三是道與無道的悖論。道與無道構成了真與假的對立和斗爭。

第一種是道自身的悖論。首先是道的存在的悖論。道既是無，也是有。道既非有，也非無。“無，名天地之始；有，名萬物之母。”（1）這就是說，有就是無，無就是有。有無的悖論表達的是生成的現象。只有通過有和無永遠的對立和轉化，才有所謂的生生不息。在這種意義上，有無的悖論不可如同矛盾那樣被辯證法克服和揚棄。

其次是道的思想的悖論。道在存在維度中的悖論也導致了在思維維度中的悖論，亦即“知道”的悖論。真知就是無知。一方面，思想一般是關于某物或者萬物的思想，它只知有而不知無，所以它無法思考道自身；另一方面，道自身由于不是某物，而是無和作為無的有，因此也拒絕讓自身被思考。為了思考道自身，思想必須否定自己，知成為無知，但是這里的無知剛好成為了真知，亦即“滌除玄鑒”（10），達到了道自身的無與有。于是思想“常無，欲以觀其妙。常有，欲以觀其徼”（1）。知道一方面是知有，另一方面是知無。

最后是道的言說的悖論。在存在和思維維度中的悖論也形成了言說維度中的悖論，亦即“說道”的悖論。真言就是無言。“道可道，非常道，名可名，非常名。”（1）道不可言說，可言說的不是道。這是因為道自身拒絕被陳述為某物，相反，某物則是可以被陳述的。一般而言，語言符號包括了能指和所指的二元對立，而且任何一個陳述句中的能指都有一個所指，反過來，一個所指也能要求一個能指。如果這樣的話，那么道是不可表達的，因為道沒有所指，它只是無本身。不過，道不是所指，卻是一個純粹的能指，它拒絕陳述的語言表達，卻不放棄顯現的語言言說。因此“道可道，非常道，名可名，非常名”否定了語言對于道的陳述的現實性，但它也敞開了道自身言說的可能性，亦即它作為純粹語言只是言說自身，它是一個沒有所指的能指的游戲。對于語言來說，它的天命就是去說那不可言說者。因此道雖然不可說，但是人要說不可說的道。

第二種是非道的悖論。老子不僅揭示了道自身的悖論，而且也揭示了無道的悖論。如果說前者是真理的悖論的話，那么后者則是謊言的悖論。真理的悖論是有無的生成，但是謊言的悖論只是作為這樣一種現象，它始終是它自身的對立面，亦即它顯現為道，然而它在根本上卻是非道，因此它是假象。無道是對于道的否定，“大道廢，有仁義”（18）。儒家將仁義作為道。但所謂的仁義之道實際上不是道自身，它是大道毀滅后的產物。盡管它聲稱自身為道，但它在實質上是非道。

第三種是道與非道的悖論。老子在揭示道自身的悖論和非道自身的悖論的同時，將道與非道之間的悖論尖銳地突出出來。在道看來，道是道，非道是非道，非道“雖智大迷”（27）；但是在非道看來，非道是道，道是非道。道看起來如同非道，但非道看起來如同道。從道本身來看，道是一種現象：從非道來看，道是另一種對立的現象。得道之人也就是如此。他的恥辱就是他的光榮，反之，他的光榮就是他的恥辱。“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。”（78）因此這便形成了一種極為典型的語言的悖論：“正言若反。”（78）正面的話如同反面的話，反面的話如同正面的話。例如：道是非道，德是非德，物是非物。在這種語言表達式之中，主語是就道而言，表語是就無道而言。于是主語和表語實際上在同一的語言表達式中代表了兩種完全相反的觀點。

在道和非道的這種極端的悖論形態中，道的本性在于否定這種非道，亦即拒絕一般的道，“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”（19）。圣智、仁義和巧利一方面掩蓋了人的欲望，另一方面引誘人的欲望，它不過是一種以真理形態出現的謊言，由此對于它們的棄絕正是從謊言到真理回復的開端。基于這樣一種理解，天地和圣人的本性就是不仁，“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”（5）。這種不仁決不意味著一種非人道主義，從而主張毀滅人性，相反，它不如說是意識到并且反對所謂仁義這種人道主義自身所包含的悖論，亦即它始終是欲望的伴隨現象，由此它將導致自身的瓦解，于是不仁是對于這種仁義的超出。在對于仁義的否定之中，思想到達道自身，唯有這個道才能讓萬物和人在有無之變中生生不息。

因此，老子也要求人們過一種悖論的生活。“為無為，事無事，味無味。”（63）為、事、味都是人的活動，而無為、無事、無味都是自然的本性。“為無為，事無事，味無味”，這都是悖論性的表達。它看起來自相矛盾，但事實上是要求人的行為合乎自然之道。這就是說，人要合道而為，不要非道而為。這種悖論的生活就是要遵循道，遠離非道；任自然，無妄為。

二、無欲

人要無為，就要無欲。人無法否認生存的欲望。問題的關鍵在于：人不要被欲望所控制，而是去控制欲望。遵道而行就是以道制欲，也就是無欲、寡欲或者節欲。

為了實現以道制欲，人要能夠意識到自身欲望的邊界。唯有如此，人才知道哪些欲望是可以滿足的，哪些欲望是不可以滿足的。老子說：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。”（3）在此，老子強調對于欲望進行區分，亦即劃定欲望的邊界。心與腹、志與骨雖然都是人的身心整體的一部分，但存在根本的差異。它們之間實際上是人為和自然的分別，亦即人為的和自然的欲望的分別。自然的欲望是身體性的，如腹和骨等等。它是一種生理現象，合于自然本性，是自然而然的。這樣，實其腹、強其骨便是沿道而行。相反，人為的欲望在根本上由人作為而出，是人的心和志的產物。而且這里的心和志主要被理解為違背自然和反對自然，亦即背道而馳。在此意義上，人必須虛其心，弱其志。

因為人的合于自然的欲望是有限的，所以它是容易滿足的。老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”（46）知足正是對于人的欲望的邊界的意識。并使自身恪守在這一邊界之內。

以道制欲一方面是滿足邊界之內的欲望，另一方面是否定邊界之外的欲望。不欲是對于邊界之外的欲望的壓抑，同時正好保證了邊界之內的欲望的滿足。作為欲望的否定，不欲或者無欲是一個過程：首先是欲無欲，其次是無欲，最后是無，亦即無為。在欲無欲中，人面對著自身的欲望并形成一種對立的關系。人固然試圖消滅欲望，達到無欲，但這種消滅欲望本身仍然是一種欲望。于是，一種欲望和一種無欲的欲望形成了一種抗爭。這會導致身心的分裂和痛苦。但在無欲中，人要無欲的欲望逐漸消失。無欲雖然沒有了欲望自身，但無作為否定仍然面對它所否定的對象，也就是欲望。欲望在無欲中是以遮蔽的形態出現的。只是在絕對的無中，欲望的痕跡才徹底被排除掉。人居于絕對的無之中，也就是居住于道之中。因此這種對欲望的否定同時意味著是對于道的回歸。

三、無技

人要無為，不僅要無欲，而且也要無技。這就是說，人遵道而行時，不僅要限定甚至否定欲望，而且也要拋棄工具和技術。

老子認為工具和技術不僅滿足了人的欲望，而且也刺激了人的欲望。它是人遠離大道的助推器。為了行走在大道上，人就要最大程度地減少對于工具的依賴。“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（80）在老子大道流行的理想國里，工具和技術已經失去了根本意義。在此，工具不僅包括了物質工具，而且包括了文化工具。老子要求人們放棄一切工具，既包括了物質的工具，也包括了文化的工具。

對于文化的工具，老子作出了更嚴厲的批判。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（19）圣智、仁義和巧利之所以防礙大道，是因為它們一方面掩蓋了人的欲望，另一方面引誘了人的欲望。它不過是一種以真理形態出現的謊言。由此，對于它們的棄絕正是從謊言到真理，亦即回復大道的開端。

當然，老子也并非絕對反對技術或者工具。正如他區分了不合于自然之道的欲望和合于自然之道的欲望一樣，他也區分了不合于自然之道的技術和合于自然之道的技術。老子不僅肯定了合于道的欲望，而且肯定了合于道的技術。他稱之為善的活動。“善行無轍跡；善言無瑕謫；善數不用籌策；善閉無關楗而不可開；善結無繩約而不可解。”（27）這里的善不是道德中與惡相對的善。而是技術里與拙相對的巧。人們無須借助于工具而能完美地完成某種目的。在此，人們由技達道。

四、不爭

人無為也意味著不爭。人們為了滿足自己的欲望，就必然去爭奪。人使用工具，就會強化這種爭奪。老子主張遵道而行，無欲和無技，因此，他也反對爭奪，要求不爭。

不爭實際上是道自身的本性。“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。”（8）老子認為道如同水一樣，其本性就是不爭。水能讓萬物生長而不爭奪生存。老子的不爭的核心就是無欲和無技。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”（3）人沒有欲望和不追求滿足欲望的手段時，他就不會和他人產生爭斗了。

但不爭并非無能，而是大能。“夫唯不爭，故天下莫能與之爭。古之所謂曲則全者，豈虛言哉！誠全而歸之。”（22）為何如此？這在于當人們爭奪的時候，就必然產生勝負成敗，并且會導致永遠的復仇。在無限的爭奪之中，人們不可能成為永遠的勝者。相反，當不爭的時候，人們就沒有勝負，而能自然無為。

老子認為爭奪和不爭不是簡單的對立，而是相關于死亡或者生命。“勇于敢則殺，勇于不敢則活。”（73）爭奪是非道的，會帶來死亡：不爭是合道的，會走向生命。由此出發，老子否定戰爭，認為戰爭是紛爭的極端形態，也是無道的極端形態。它實際上來源于欲望和技術。于是，和平與戰爭就是有道和無道的一個表現形態。“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊。”（46）戰爭的本性是殺人，屠殺生命。“夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝，以喪禮處之。”（31）可見，戰爭是殺人的活動，在整個社會生活中只具有否定性的意義。因此，人們不能肯定它，而要否定它。老子要求人們意識到戰爭的危險性。“以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉；大軍之后，必有兇年。”（30）人們不能用戰爭稱霸天下。這是因為戰爭作為殺人的活動會帶來災難。這種災難既會帶給敵人，也會帶給自己。

當然，在現實世界中，人們追求欲望，而且追求滿足欲望的手段，就必然和他人產生紛爭。這樣，戰爭也是不可避免的。但老子認為，即使在戰爭這種極端的爭奪中，人也要遵守不爭之德。“善為士者，不武；善戰者，不怒；善勝敵者，不與：善用人者，為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天古之極。”（68）一般人主張武和怒，但老子主張不武不怒。唯有不爭，人才能克服爭奪。

老子把這種不爭之德也落實到具體的用兵策略：退讓。“用兵有言：‘吾不敢為主，而為客；不敢進寸，而退尺。是謂行無行；攘無臂；扔無敵；執元兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相若，哀者勝矣。”（69）退讓不是無能，而是強大。因此，退讓帶來的不是失敗，而是勝利。人要以不爭去爭，以爭達到不爭。

五、行道

對于欲望的限定和工具的拋棄是對于無道的否定，這是遵道而行的一個方面，它的另一方面則是對于道的經驗和實踐，也就是修道、行道和為道。

人在修道的時候，首先要知道人自身。人不是一個孤獨的存在者，而是生存在世界之中。人在世界之中就是在天地之間。“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25）人為天地所生，并伴天地而生。人生天地之間，并且被道所規定。

但人自身是誰？或者誰是人自身？人自身意味著人是自己，不是他人，不是天地。人的身體是人自身存在的直接顯現形態。人的身體受之于父母，也受之于天地。因此，人的身體是天生的，是自然賦予的形體，是人自身的自然。

身體的存在是人的生理、心理現象的基礎。“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。”（13）人正是身體性的存在，才會有肯定性或否定性的生理和心理感受。因此，身體是人的根本。人要愛惜自己的身體。只有當人愛惜自身的身體，人才能愛惜天下萬物。

既然身體是人的根本，那么比起身外之物，也就是天下萬物，身體才是最重要的。“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？甚愛必大費；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。”（44）身體高于名聲和財產。人過多地追求名聲和財產就會損害自身身體和生命。只有當人意識到欲望滿足限度的時候，人才能保住自身的身體，也就是保住自身的生命。

身體是什么？雖然身體包括了肉體，但并不等于肉體，而是肉體和心靈的合一。老子認為身體中的肉體和心靈具有不同的意義。肉體是自然性的，而心靈是人為性的。“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。”（3）同樣在肉體自身，不同的部位和器官也有不同的意義。腹部是自然性的，眼睛是人為性的。“是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（12）除了肉體和心靈，老子還強調身體包括氣，是精氣神三者的合一，并認為人要聚集生命之氣。

當人和天地萬物相區分的時候，人是一個身體性的存在，相對于非身體性的萬物；當人與人相區分的時候，人是自己，相對于非自己的他人。老子指出，人除了要認識在天地間的一般性的物之外，還要認識自己和他人。

人要認識自己，就不要被自己所蒙蔽。當人只是從自身出發，而不是從世界出發，他就會遮蔽自己和世界。“企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：余食贅形。物或惡之，故有道者不處。”（24）一個囿于自己的人，就阻斷了和天地萬物的交流，就斷絕了和道的溝通，因此他自身就不可能長久。只有當人不自我遮蔽的時候。他才能認識自己和他人，才能和天地萬物為一體，才能最后成就自己。“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”（22）這在于，天地萬物都成為了人自身的一部分，從而充實了人自身的生命。

老子認為，比起知道他人，知道自己是更重要的事情。“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”（33）這是因為人要超出自己，把自己變成認識和實踐的對象。但是，老子也強調認識他人，知道“我”和他人的差異。一個修道者不是一個一般的人，而是一個特別的人。這要求將修道者和非修道者相區分。老子所說的眾人不是修道者，而“我”正是修道者。眾人和“我”有何不同呢？“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有馀，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，而我獨頑且鄙。我獨異于人，而貴食母。”（20）這描述了“我”和眾人的種種對立現象。它們無非表明，眾人沉溺于世界的非道的生活之中，充滿貪欲并追求滿足貪欲的手段。而“我”則尊重道，按照道的規定去生活。雖然一個修道的人在無道的世界中看起來是愚蠢的，但就他自身而言卻具有超凡脫俗的偉大風貌。一個為道人憑借什么和眾人區分開來呢？不是憑借他的其他特性，而是憑借道。

一個修道者一方面要修正自己，另一方面要認識和踐行大道。這就是說修己和修道是一個事物的兩個方面。

首先，人要聞道。如果人們要修道的話，那么首先就要聞道。道雖然是自然之道，但也必須通過圣人之口被言說出來，而獲得語言的形態。“執大象，天下往。往而不害，安平泰。樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，昕之不足聞，用之不足既。”（35）雖然道不同于一般的物質和文化產品能吸引人，但對于人的功用卻是無與倫比的。因此，人要聞道。雖然道聽之不足聞，但人就要聽之。聽不可聞之道，這需要修道者具有非凡的聽力。

其次，人要思道。人在聞道的同時也是在思道。這是因為聞道本身需要區分、比較和選擇等思考。思道就是理解道的意義，理解道對于世界和人的重要性。“道者萬物之奧。善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加入。人之不善，何棄之有？故立天子，置三公。雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。古之所以貴此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故為天下貴。”（62）人要尊重道。這是因為道是天地間最珍貴的，高于人世間的一切。

第三，人要修道。老子區分了三種對于道的態度。“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道”。（41）上士不僅聞道，而且行道，與道合一；中士聞道似是而非，所聞之道若有若無；下士則完全否定和拒絕聽從道的召喚。上士的聞道不僅是傾聽道。而且是聽從道。因此，唯有上士是真正的聞道者、思道者和修道者。

但修道者是如何去修道的呢？修道的關鍵是人與道合一。“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄鑒，能無疵乎？愛國治民，能無為乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無知乎？”（10）人自身是精、氣、神的統一體。人修道就是修煉精、氣、神。人的修煉一方面表現為一種否定的過程，也就是排除對于精、氣、神各種形態的遮蔽和污染。它另一方面也是一種肯定的過程，也就是開啟出精、氣、神自身純粹的本性，并且讓精、氣、神三者合一。當然，修道者并不只是固守于自身，相反，他通向人和天地。因此，修道者也與他人同在，與天地同在。

第四，人要證道。人通過修道而體道。體道是人親身體驗或者是親身證道的生成。這發生在身心合一的虛靜之中。“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根日靜，靜日復命。復命日常，知常日明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”（16）當人達到了極端和絕對的虛靜的時候，這便敞開了人與萬物間的神秘的通道。一方面，萬物在虛靜中顯示自身的本性：另一方面，人可以靜觀到萬物自身的存在。這就是與道合一的經驗。就萬物的顯現而言，它回到了自身的本根，故是歸根。萬物和平地居住于自身的家園，故是寧靜。這也是它們回復到自身的本性，故是復命。這同時也是它們實現了永恒性和普遍性，故是常。就人的明道而言，知道了物的永恒性和普遍性才是真正的明道。人由此能無所不容，坦然大公，無不周全，與天合一，與道合一。一個人惟有體道，道才能終生地守護自己。

第五，人要行道。當人證道之后，他就要遵道而行，在大道上行走。一個有道者如何在天地間行道呢？老子認為一個有道者要知白守黑。“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。”（28）這里的雄和雌、白和黑、榮和辱等對立實際上是陽和陰的對立，也就是肯定性與否定性、積極性和消極性的對立。老子認為，一個有道者知道陰陽的差異，也知道一般人舍棄陰、追求陽。但有道者反其道而行之，舍棄陽，而追求陰。這就是為無為，任自然。

一個修道之人在完成了聞思修證行之后就成為了有道者。一個有道的人就是一個有德的人。道是德的規定，德是道的實現，尤其是在人身上的實現。“故從事于道者，同于道；德者，同于德：失者，同于失。同于道者，道亦樂得之；同于德者，德亦樂得之；同于失者，失亦樂得之。”（23）正如人與物相互作用一樣，人與道德也相互生成。道德回應人積極和消極的活動。當人親近道德的時候，它也親近人；當人遠離道德的時候，它也遠離人。但一個為道者將修德不僅實現于自身，而且擴大到他人乃至世界。“修之于身，其德乃真：修之與家，其德乃馀；修之于鄉，其德乃長；修之于邦，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。”（54）從自身，經過家、鄉、邦，乃至到天下，是道德實現的不斷擴大化和普遍化的過程。

既然一個有道者與眾人不同，那么他必然具有一個獨特的形象。“古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若凌釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁；澹兮其若海；飚兮若無止。孰能濁以靜之徐清；孰能安以動之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。”（15）這不是對于為道者本性的規定，而是對于他的形象的描述。這種描述大多采用了比喻的手法。其中有的是常見的人類行為，有的則是普遍的自然現象。但它們無非表明，為道者一方面是內斂的，另一方面是外向的；他既是有限的，又是無限的。但為道者在根本上是體悟和實踐大道自身的動與靜，由濁到清，由安到生。這其實就是把握了大道自身的存在即虛無的生成本性。故為道者自身能生生不息，新而又新。

有道者也是一個攝生者，或長生者。“出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。蓋聞善攝生者，陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地。”（50）人的生死有三種類型。第一種是生來長生的，第二種是生來早死的，第三種是生來長壽的，但卻變為早死的。那些長生者是善攝生者。他能避免死亡，克服死亡，因為他能與道同在。

有道者也是一個新生者。他通過修道而更新自己的生命。老子將為道者不僅比喻為眾多自然現象，還比喻成一個特別的年齡的人：嬰兒。“含德之厚，比于赤子。毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不摶。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。”（55）嬰兒的形象在老子文本中多次出現過。如“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（10）“沌沌兮，如嬰兒之未孩”（20），“復歸于嬰兒”（28），“含德之厚，比于赤子”（55）等。

嬰兒或赤子是剛生下來的小孩。一般認為赤子是弱小的且無知的生命。但他卻是具有自然本性而沒有被文明熏陶的人。他與道保持直接的關聯，獲得了非凡的德性。一方面，他得到了道的保護，而不受其他生物的傷害。另一方面。他自身具有奇特的力量，充滿了足夠的精氣。當然，一個赤子在根本上也談不上是一個為道的人，同時，一個為道的人在事實上也不是一個赤子。但他們有一個共同點，具有自然賦予的道德。故老子將為道者比喻成赤子。但他們之間仍有根本的差異。一個赤子還不是成人，只是保持了自身原初的尚未喪失的自然性，但在其成長過程中隨時有可能被喪失。一個為道者卻不再是赤子而是成人，在其喪失了其本來的自然性之后還能保持其自然性。故一個為道者是一個不再是赤子之后的赤子。但道家的赤子不同于儒家的赤子。后者具有良知良能，本心和本性，仁義道德，但前者只是具有自然的虛靜之心，超出了仁義道德。

六、圣人

老子思想所推崇的最高理想人物是圣人。《道德經》就是一本圣人之書。作為道家的圣人之學，《道德經》不同于儒家的君子之學和大人之學。但誰是圣人？老子當然有自己獨特的答案。但圣人首先也是人，和他人一樣，生活在天地之間。但圣人和一般人不同，是一個特別的人。他不是被欲望和技術所規定，而是被道所規定。他自身所具有的德性就是道自身的特性。圣人正是一個修道并得道之人。但圣人與一般的得道之人也有不同之處。他是一個治者。圣人要治理天下和民眾。在世界整體中，圣人處于道和民眾之間。他不僅和道發生關聯，要接受道，而且也和民眾發生關聯，要將此道傳達給民眾。

1.圣人與道

圣人是有道的人。一方面，他反對一切無道，另一方面，他知道并行道。

圣人反對無道就是反對欲望、技術和一些人為的現象。圣人無欲，也就是沒有貪欲，因此也可以說他寡欲或者少欲。他只是滿足自然的欲望。而不是追求過分的欲望。“是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”（12）因為沒有貪欲，所以圣人也不主張無限提供滿足欲望的手段和工具。圣人自身是一個道人，而不是一個工匠或者技者。同時，他也反對民眾使用奇巧淫技。在這樣的意義上，圣人可以說既無欲，也無技。

因為沒有個人的欲望及其手段，所以圣人無私。“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私。”（7）這里所謂的私，就是與公相對，是自己、個人。但私在根本上是自己的欲望，也就是私欲。同時，私還包括了從私欲出發而采用的手段和伎倆。無私不僅否定了一個絕對的自我，而且也否認了從個人出發的欲望以及滿足它的技術。當圣人無私的時候，他就將自身融入到天道之中。同時，天道也將無私的圣人的個人存在充滿。因此正是在天道之中，圣人私人的存在才得到了最大、最高和最完滿的實現。

除了無欲、無技和無私之外，圣人還反對一切違反自然或超出自然的現象。“是以圣人去甚，去奢，去泰。”（29）甚、奢、泰都是違反自然和超出自然的現象，是妄為，是非道的。它們只能帶來死亡，因此，它們必須要被消除。

無欲、無技、無私和無反自然等都可以包含在無為一詞之中。道常無為，因此圣人也無為。老子關于圣人無為有多處論述。他說：“是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”（2）老子又說：“為無為，事無事，味無味。”（63）老子還說：“為者敗之，執者失之。是以圣人無為故無敗，無執故無失。民之從事，常于幾成而敗之。慎終如始，則無敗事。是以圣人欲不欲，不貴難得之貨；學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。”（64）可見，無為是圣人最根本的特性。

什么是無為？無為是對于為的否定。什么是為？為就是人為，是違反自然的行為。因為道是自然，所以人為就是非道。與此相反，無為意味著無人為，無反自然，無非道。當然，無為本身也是人的行為，是人的作為。但無為和一般的人為有根本的不同。無為是合乎自然的人為，一般的人為是有為，是違反自然的人為。因此，老子主張無為并非是讓人無所作為，而是否定非自然之為。依此，無為就是合于自然之道的行為。這樣就能理解老子所說的“為無為”的意義。“為無為”看起來是一個悖論，是自相矛盾的。在一般的意義上，為就是不無為，無為就是不為。但“為無為”卻將兩個矛盾的事情同等設置，是自身否定的。但這只是看起來如此，事實上卻并非如此。老子所說的為是指人的行為，無為是無非自然之為，也就是合自然之為。在這樣的意義上，“為無為”就是人作合于自然的行為，作合于道的行為。

圣人正是因為無為，所以他能體察并踐行自然之道。“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而明，不為而成。”（47）這里的不行、不見和不為都是無為的具體形態。通過無為，也就是通過否定非道，圣人肯定了道，并和道合一。

就廣義的道而言，老子區分了天之道和人之道，也就是區分了自然之道和非自然之道。圣人所行的道是天之道，而不是人之道。“天之道。其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不處，其不欲見賢。”（77）在天之道和人之道之間，圣人放棄了人之道，而選擇了天之道。圣人替天言道，替天行道。于是圣人是一個有道者。

2.圣人與自身

圣人被天地的自然之道所規定。這就是說，他用道來規定自身。何謂自身？自身既是人與他人相區分的自己，也是人自己直接存在的身體，也就是肉體和心靈的合一體。修身就是修正人自身，治身就是治理人自身。但治身作為人治理自身的活動不是妄為，而是無為。

于是，圣人治身的關鍵讓自身居于天道之中。而不同于那些無道的人。無道的人把自己置于道之上，并置于天下之上。老子說：“重為輕根，靜為躁君。是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？”（26）顯然，老子肯定了圣人自身依道的行為，而反對無道之人把自身看得高于天下。

從道出發，老子認為治身就是抱一無己。

“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”（22）一不是其他東西，而就是道。抱一正是抱道。人用道來規定自己和萬物。無己是不從自己的立場和觀點出發去行事。抱一和無己是一個事情的兩個方面。抱一就要無己，無己才能抱一。

老子將他個人治身的原則歸納為三寶。但這三寶也可以看成是圣人治身的原則。“天下皆謂我：‘道大，似不肖。夫唯大，故似不肖，若肖，久矣其細也夫。我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。慈故能勇；儉故能廣：不敢為天下先，故能成器長。今舍慈且勇；舍儉且廣；舍后且先；死矣！夫慈，以戰則勝，以守則固。天將救之，以慈衛之。”（67）三寶包括了慈、儉、不敢為天下先。什么是慈？慈就是愛。慈愛之心是對萬物的同情，愿意把自身給予萬物。因此，人能愛，才能勇敢。什么是儉？儉是節儉，縮小。人縮小才能擴大。什么是不敢為天下先？不敢為天下先意味著為后，為下，為小。但這反過來倒是能夠成為先、上、大。

3.圣人與眾人

圣人和眾人雖然有許多的不同之處，但他們之間的差異只有一個關鍵點，亦即在于有道和無道。圣人是有道之人，眾人是無道之人。

從道出發，圣人能意識到自身的疾病，而眾人則沒有。“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”（71）人知道自己不知道，就可能知道；人不知道卻認為知道，就不可能知道。這兩者之間存在根本區別。人知道自己不知，就能克服無知的缺點。圣人知道自己不知，因此能夠知道。

因為圣人是有道者，眾人是無道者，所以圣人和眾人之間存在巨大的距離。“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君。夫唯無知，是以不我知。知我者希，則我者貴。是以圣人被褐而懷玉。”（70）圣人知道自己和眾人的區別，但不標明這種區別。他的表現如同眾人。以此方式，圣人遮蔽自己。因此，圣人往往也是一位隱者。

4.圣人之治

在天地人的結構整體中，圣人占據了非常獨特而重要的位置。他是天地與人的中介。他要將天地的自然之道傳給天下大眾，讓他們遵道而行。圣人的偉大使命就是治理天下民眾。但圣人如何治理？這沒有其他的選擇，唯一的道路就是依照自然之道，無為而治。圣人之治并非一般意義的統治，亦即憑借政權來管理和控制國家和人民，而是放之任之，泰然讓之。圣人無為而治就是讓天下民眾依其自然本性而生活。

天下和民眾同屬一個整體。天下是民眾之天下，民眾是天下之民眾。但這一整體的天下和民眾又有所區別：天下主要是指國家，民眾主要是指人。因此圣人治理也可以相對區分為治理天下和治理民眾。

圣人與天下的關系在根本上建立在道的基礎之上。這也意味著圣人治理天下是依道治天下，或者依道治國。“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。鎮之以無名之樸，夫將不欲。不欲以靜，天下將自正。”（37）無名之樸就是自然之道的另外一個名字。用無名之樸來治國就是用自然之道來治國。

在依道治國的同時，圣人也要反對依非道治國。“治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人；非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（60）烹飪小魚不能翻動，也就是不要妄為。治理大國也不能翻動，也不能妄為。這就是說，圣人不能違反自然之道來治國。唯有如此，天下萬物才能各得其所，相安無事。

依道治國不僅針對國內事物，而且也針對國際關系。國與國之間關系多樣復雜，尤其是在大國和小國之間關系更為微妙。老子認為，無論大國還是小國，每一方都要依道而行。“大邦者下流，天下之牝，天下之交也。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不過欲兼畜人，小邦不過欲人事人。夫兩者各得所欲，大者宜為下。”（61）一般日常觀念認為大國是上，小國是下。上高于下，下低于高。因此，大國強于小國，小國弱于大國。但老子反對這種日常觀念，強調下勝上。無論大國還是小國，都應該在其關系之中主張謙讓，處于下位。

圣人治天下或治國同時就是治理民眾。在政治的意義上，圣人和民眾的關系屬于治理者和被治理者的關系。因此，圣人和民眾的關系必須置于治理者和民眾的關系之中來討論。在治理者和民眾之間，治理者是規定性的，民眾是被規定性的。因此，民眾的種種問題是由治理者的行為導致的。“民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚。是以輕死。夫唯無以生為者，是賢于貴生。”（75）

就治理者自身而言也需要區分。有的治理者是圣人，有的治理者是非圣人。這樣，他們治理的結果就會有兩種表現：有道和無道。“其政悶悶，其民淳淳：其政察察，其民缺缺。”（58）有道的治理者會產生有道的民眾；無道的治理者會產生無道的民眾。由于治理者治理民眾方略的不同，民眾和治理者的關系會發生不同的變化。“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：‘我自然。”（17）這種關系演變表現為：首先是知。這里知剛好是不知其存在。知者為所知者所規定。知者之所以不知，是因為所知者不為所知。其次是譽。這由知演變為一種情感、意志的態度。譽者不同于知者，它要規定被譽者。再次是畏。譽是走向物，畏是遠離物。最后是侮。與譽相反，侮要否定、消滅物。侮也是要走向物的。

鑒于這種民眾和治理者關系的變化，圣人作為治理者就要處理好他自身與民眾之間的關系。

老子認為，圣人要居下。“江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人處上而民不重，處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（66）圣人與民眾的關系是下而上，后而先。老子甚至認為：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。正言若反。”（78）

圣人還要無己。“圣人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”。（49）圣人無我，將人化為我。同時，圣人無論善與不善者，皆以善待之，讓其成善；信與不信者，也皆以信待之，讓其成信。這在于圣人的善是至善，超出了一般的善與不善；圣人的信是至信，超出了一般的信與不信。圣人之道是自然之道，沒有人為的分別。故他能讓天下之人的心靈達到渾然純一，讓其神情恢復赤子狀態。

圣人治民的關鍵也是依道治民。圣人要讓民眾無欲望，無技術。欲望和技術對于民眾會產生巨大的危害。“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌諱，而民彌貧：人多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。故圣人云：‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”（57）鑒于欲望和技術能帶來民眾的災難，無欲和無技則能導致民眾安分守己。“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜：不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。”（3）因此，消滅欲望和技術是治理民眾的保障。

無欲和無技治民同時意味著依道治民。老子把依道治民的策略表述為嗇。“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫知其極；莫知其極，可以有國：有國之母，可以長久；是謂深根固柢，長生久視之道。”（59）何謂嗇？嗇本身意味著少。從否定性來說，它要否定多，也就是無為；從肯定性來說，它要愛惜，也就是尊重自然。因此，嗇是自然無為的另一種表達。嗇作為人的活動，在本性上是自然無為。這就意味著嗇就是達道和積德。由此，嗇具有廣大和長久的力量，并能讓天下和人自身達到永恒。

從依道治民出發，老子反對仁治，主張不仁。“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。”（5）老子反對仁政并非主張非仁政，而是主張自然之道。這既超出了非仁政，也超出了仁政。老子也反對智治，主張愚治。“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”（65）這里的愚并非一般意義的愚蠢，這里的愚治也非愚蠢的統治。相反，愚意味著淳樸自然，愚治意味著無為而治，順道而治。

與道家相反，儒家主張仁治和智治。因此，老子也反對儒家之治。“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”（19）儒家等主張圣智、仁義、巧利等或者就是人的欲望以及滿足它的技術，或者會引發人的欲望以及滿足它的技術。這些只能導致民眾背道而行。因此，只有消除儒家等主張，民眾才能回復到自然之道。

作為治者，圣人依道治國、依道治人。因為治理是讓天下民眾順任自然而為，所以治理就是愛。這就是說，圣人依道愛國，依道愛人。“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”。（27）圣人不僅愛人，而且愛物。圣人之愛遍及一切，把它們從無道的危險中拯救出來，而存在于道中。他讓一切人守護自身的人性，而成為人，一切物保持自身的物性，而成為物。“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害：人之道，為而不爭。”（81）天之道愛人，因此天之道就是愛之道，圣人之道愛人，因此圣人之道也是愛之道。

作者簡介：彭富春，男，1963年生，湖北仙桃人，武漢大學哲學學院教授，湖北武漢，430072。

（責任編輯 胡靜）