論謝無量的中西哲學比較研究

〔摘要〕西方學者往往認為中國只有實踐哲學而理論哲學不發達，謝無量則認為中國哲學有一個上起易教、老子，直至黃宗羲等人的源遠流長的“純正哲學”的傳統，對中國哲學本體論的發展作了系統闡述。他比較了孔子與康德，認為孔子的悅樂主義比康德的嚴肅主義更有人情味兒，亦與計慮快樂之多寡的英國經驗論的幸福主義有別；他比較了子思論時中與亞里士多德以過不及之中為德，認為中西哲人雖并尊中庸之道，但亞里士多德之說不及子思具有心性論之依據；他比較了孟子的良知說與近世直覺派哲學，認為二者是相通的。他區分了中國哲學中的唯物論、唯心論和心物二元論，對唯物論和實在論傳統給予了應有的重視。他對孔子關于“知仁勇”三德之內在關系的闡發，為解決王國維提出的“可愛”與“可信”的矛盾問題——這一20-21世紀世界哲學前沿最重大的問題——提供了寶貴的理論啟迪。

〔關鍵詞〕謝無量；中西哲學比較研究；純正哲學；悅樂主義；中庸之道

〔中圖分類號〕B261〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）02-0141-08

當今學者說謝無量是一個“特別手快而且特別善于搶先占領選題”的人，稱其書“只有一個新式的名稱和一堆粗加選擇的資料”〔1〕；甚至說他“缺乏系統的西方哲學訓練，……尚未脫離經學壟斷學術的傳統觀念。因而……（其書）雖有近代意義的‘中國哲學史之名而無其實”。曹樹明：《20世紀二三十年代中國哲學史研究模式述論》，《中國哲學史》2007年第2期。謝無量確實沒有上過大學，但他的西方哲學素養卻不是當今名流可以輕易貶低的。他曾擔任《翻譯世界》編輯，并于1908年翻譯過斯賓塞的著作，1914年編寫出版了大學哲學教材，1915年在上海《大中華》雜志連載《德國大哲學者尼采之略傳及學說》，1917年著《國民立身訓》，試圖會通中西人生哲學。又，謝無量曾于1903-1904年游學日本，此前文德爾班的《哲學史教程》已有日文版，日本學者出版的中國哲學通史著作亦已有三種：內田周平的《支那（中國）哲學史》（1888），松平文三郎的《支那哲學史》（1898），遠藤隆吉的《支那哲學史》（1900），這為謝無量的中國哲學史研究提供了借鑒。如此等等，猶是當年波瀾之流風余韻。惟張耀南說“謝無量先于胡適‘劃時代”，認為他以西方哲學的本體論思維解讀中國哲學，奠定了中國哲學史書寫的“中西哲學同質論”格式〔2〕；柴文華說謝著“是中國哲學史學科的開山之作”，并說謝無量“已經初步具備了中西哲學的比較意識”〔3〕；二人皆可謂別具只眼、不徇流俗，但都沒把謝無量的中西哲學比較作為一個專題來作系統研究。

我以為，似乎可以先不必爭論究竟是誰——是謝無量還是胡適——才是《中國哲學史》之開山，或現代意義上的“中國哲學史”寫作之起點問題，因為在他們之前，王國維研究中國哲學的系列論文就已是一部中國哲學史的雛形了。要比較公允地評說謝無量《中國哲學史》的歷史地位，看他的中西哲學比較研究倒是一個很好的視角。這就需要真正深入文本內部，看他是如何論證哲學為中國固有之學，如何對中國哲學的各家學說作學理分析，并參照西方哲學而辨其異同的。在下了這樣一番工夫以后，一切不實之詞就會不攻自破，而前賢之高遠境界、深湛之思亦自會彰顯出來。

一、“無不同的所究之理”——以歷史的眼光看中西哲學之內涵和形態的演變

謝無量《中國哲學史》緒言說：“今世學術之大別，曰哲學，曰科學。哲學之名，舊籍所無，蓋西土之成名，東邦之譯語，而近日承學之士所沿用者也。雖然，道一而已。……古之君子，盡力于道術，得其全者，是名曰儒。……在古之世，道術恒為士君子之學，稱學而道在其中。及官失學散，乃謂之曰儒學，謂之曰道學，謂之曰理學，佛氏則謂之義學，西方則謂之哲學，其實一也。地雖有中西之殊，時雖有古今之異，而所學之事，所究之理，固無不同者矣。”〔4〕所謂“道一而已”，是說中西哲學的研究對象和達到哲學認識的途徑是相同或相通的；西方稱philosophia，中國稱道術、理學等等，本質上并沒什么不同。

他又說：“哲學之名，實自拉丁文philosophia轉譯而來，本意為愛智之義。故蘇格拉第曰，我非智者，而愛智者。智與哲義本相通，《尚書》知人則哲，《史記》作知人則智。《爾雅·釋言》智哲也。《方言》哲智也。孔子為中國哲學之宗，嘗自居好學，又曰好學近乎智。是即以愛智者自居矣。智者，致知之事，或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之一也。”〔5〕時賢在回應對中國哲學合法性的質疑時，所采用的論證方式依然還是謝無量的方式。

關于哲學的起源，他說“哲學必起于宇宙之觀察”，由此而產生種種問題：“天地惡從而生乎？萬物惡從而生乎？人居其間，又惡從而生乎？知乎此者，是之謂哲。不知乎此而欲求所以知之，是哲學之所由起也。故哲學必起于宇宙之觀察。人與萬物并生，以吾心為主，以外物為客。見夫營營摶摶者日接乎吾體，耀乎吾目，而不得其解，乃強名其有始無始，窮其有際無際。更以推之心量之范圍，人事之法則，孰主持是？孰綱維是？”〔6〕宇宙之觀察的首要條件是人必須能把自身與自然界區別開來，即區分認識的主體與客體，“以吾心為主，以外物為客”。謝無量看到了這一點，這比至今還在講中國人不作主體與客體之區分的學者們高明多了。

他對于“哲學”之內涵或形態的演變更具有一種歷史的眼光：“自吾一身以至宇宙萬事萬物之理，莫非學者當知之事。知有大有小，有偏有全，見其全者為哲學，見其偏者為科學。故哲學備矣。善乎斯賓塞爾之言曰，世所謂下學，不備之學也，科學偏備之學也，哲學全備之學也。Knowledge of lowest kind is un-unified knowledge， Science is partially unified knowledge； Philosophy is completely-unified knowledge.（第一義諦第二編第三十七節）。凡科學之理，無不出于哲學，及其日趣精密，則離哲學而獨立，別樹一科以去，然則科學實自哲學而分，哲學實為科學之原矣。”〔7〕古代哲學與科學不分，科學包含于哲學之中，科學與哲學的分化是依賴于一定的社會歷史條件和人們的認識水平的；同時，還應看到，所謂“科學”在不同的歷史時期也有不同的形態。“莊周論道術裂而后有方術。道術無所不統，方術則各明其一方。道術即哲學也，方術即科學也。”〔8〕有學者批評“道術即哲學，方術即科學”的說法模糊籠統，確實如此，但哲學和科學在歷史上都曾經歷過這樣的階段。

他對“哲學之所以為哲學”，以及“哲學”與“非哲學”之關系問題，已具有一種自覺意識。他認為哲學欲“明萬有全體之性質”，固然要依賴于科學的發展水平，然而二者又有顯著的區別。科學需要設定不可動搖的基礎概念，以公理作為推論的基礎，而哲學則不承認有不可動搖的基礎概念，“近于乙說，則甲說為假定；近于丙說，則乙說為假定。如是申之，以至無窮。”〔9〕科學在一定時期內是有定論的，而哲學則為絕對自由，百家各有執持，以為真理，故無定論。難者或問：“夫真理者，唯一而已，安有如是百者，皆真理耶？”謝無量回應說：“蓋科學如大道然，可計里而至也；哲學則若涉大海，茫無津涯，故哲學與科學之難易至懸絕云。”〔10〕在謝無量論述這一觀點之后30年，賀麟才寫了一篇題為《哲學無定論》的文章。

他說近世學者通常將哲學分為形而上學、認識論、倫理學三大部類。“形而上學，所以明宇宙之根本原理，而萬物之所由生者也。”〔11〕“吾國哲學，易教始創宇宙論，至老莊論之，乃極精密。”〔12〕此后，中國哲學的各家各派幾乎無不有其宇宙論學說。認識論解決認識之本質和來源的問題，中國哲學的認識論始于《易》，乃“包犠氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，……以通神明之德，以類萬物之情”〔13〕的產物。倫理學之要義，在于定善惡、別邪正，而中國倫理學內容之豐富，更是有目共睹。總之，“吾國古有六藝，后有九流，大抵皆哲學范圍所攝。”〔14〕中國古代的道術、義理中所包含的內容，都可以分別歸屬到這三大部類中去，因此，可以而且能夠用近世學者對西方哲學的分類方法來整理中國古代的思想學說。

他認為研究中國哲學史，在采取西方哲學分類方法的同時，還應繼承中國古代的學術史方法論。他說：“至于哲學史之作，則在述自來哲學變遷之大勢，因其世以論其人，掇學說之要刪，考思想之同異，以史傳之體裁，兼流略之義旨。”確實，無論古今，寫哲學史總要述其變遷之大勢，采取知人論世、擷其精粹、考其異同的方法。胡適的哲學史方法是“明變、求因、評判”六個字，只是換了個說法而已：“明變”，即“述自來哲學變遷之大勢”；“求因”和“評判”，即“因其世以論其人”。馮友蘭說研究中國哲學史的方法有六：“一鉆研西洋哲學，二多方搜集史料，三詳密規劃跡團（即所謂‘事跡集團——引注），四探索時代背景，五審查哲人身世，六評述哲人哲學。”〔15〕也不出謝無量的思路。時賢多云謝無量的方法是“傳統”的，而胡適和馮友蘭的方法則是“現代的”，似不能成立。恰恰是在這里，最明顯地體現著傳統與現代之間的歷史連續性。

他甚至認為中國古代也有哲學史著述：“《論語·堯曰》章述堯舜禹執中之傳，而《系辭》載伏羲至堯舜之取于《易》道者，宜是哲學之流觴”；又說“《莊子》之《天下》篇，荀卿之《非十二子》，司馬談之論六家，《淮南》之《要略》，劉向之《別錄》，班固之《藝文志》，雖辭有詳略，而義貴通方，皆折群言以居要，綜百氏以辨類”，其方法皆可師法。從列史之《儒林傳》到宋史之《道學傳》，是哲學史料之篩選更為嚴格的過程：《儒林傳》“所取或雜”，宋史別出《道學傳》，蓋因“宋世理學大興，遂創為道學傳以居純理之儒也”。“至記述一學派之源流而為書者，莫精于朱晦庵之《伊洛淵源錄》；統一代之學說而為書者，莫詳于黃宗羲之《宋元學案》及《明儒學案》。此其體例皆近于今之所謂哲學史者也。”〔16〕《伊洛淵源錄》或有可議，但說黃宗羲的《宋元學案》和《明儒學案》“近于今之所謂哲學史”，并不過分。后來馮友蘭作《中國哲學史》，論哲學史料選取的標準，其中就有兩條來自黃宗羲，一是必有新見之著述方可為哲學史史料，來自黃宗羲的“以水濟水，豈是學問”之說；二是一哲學必有其中心觀念，來自黃宗羲“必從全集中提要鉤玄，直至約之以一二字”的論述。

他對宋儒的“道統論”頗為不滿，認為是導致門戶之爭漸盛、“抑揚進退，恒各殊科”的原因。他說：“自宋以來，敘述學派源流之書，視古加詳，而門戶之爭亦漸盛，蓋莫不推尊濂洛上紹孔孟，于七十子之徒及漢唐學者皆有所絀焉。于是有漢學宋學之分，晚清漢學宋學也又甚。故同一宋學也，當時則有洛蜀之分黨，有朱陸之異同，有永康永嘉之雜學，明以后又有朱學王學之爭，交相非而未有已也。又況宋學之外，又有漢學，漢學之外，又有異端釋老之說，尤道不同不相為謀者哉！雖敘述源流之書，亦視出于何派之學者，其抑揚進退，恒各殊科，是以學者欲通觀古今學術之變遷，實難得一適當之書也。”〔17〕

他認為哲學史研究的目的，在于“述自來哲學變遷之大勢”，這就需要克服傳統的學派偏見，以平等的態度對待各家各派的學說。他說：“茲篇所錄，起自上古，暨于近代，凡哲人巨子，樹風聲于當時，標新義于后來者，皆掇其學說之要，用今世哲學分類之法述之，以其條紀貫串，便易觀省也。約其精蘊，故無取繁詞，求其會通，故并存異學。”〔18〕

所謂“標新義于后來”，頗近于今天所說的注重學理之原創性的原則，看一位學者在哲學史上的地位，就是要看他有哪些原創性的思想，有哪些思想是真正屬于他自己的。在謝無量的《中國哲學史》中，常常可以看到“茲特就某某所獨得者述之”、就其“多所發明”者述之、就其“確然自有所見”者述之等字樣，可見他是多么注重思想的原創性。他很推崇王充，認為其學說乃是“漢世罕見之哲學思想”〔19〕，“蓋卓然有以異于當世流行之學而自樹一幟者也。”〔20〕并指出這是因為：漢代“立言稱大家者，皆申鄒魯儒者之義，不主新造獨至之說”；幾個有名的學者亦“莫不本儒家以折群言，非能卓然自樹”；在一般讀書人中，“博士但秉章句，文人徒慕浮藻，益不足以窮天地古今之變，正當世之弊，成一家之言。由斯以談，則若王充者，不可謂非豪杰之士也。”〔21〕有學者認為，支配謝無量《中國哲學史》之書寫的，依然是儒家的道統觀念。試問：在儒家的道統中，曾經有過王充的地位嗎？

所謂“求其會通，故并存異學”，是說欲通觀古今學術變遷，就必須把在歷史上被視為“異學”或“異端”的學說寫入哲學史，因為只有通過對相互對立之觀點的分疏陳述，哲學發展的內在脈絡才能清晰地呈現出來。故先秦必寫儒家以外的諸子，漢代必寫王充，唐代必寫佛學，宋代必寫蜀學及永嘉永康學派。只有如此，才能生動展示中國哲學多元并存、多極互動的歷史風貌。在這里，謝無量似乎已意識到哲學認識發展的辯證法。

二、“所謂‘有由無生，則有為現象，無為本體”——中西哲學形上學之比較

以西方哲學的本體論思維來分析研究中國哲學，非自謝無量始。在他以前，王國維等人就已經這樣做了。不過，謝無量的《中國哲學史》作為中國哲學的通史，比以往的研究要全面系統得多。他認識到，“邃古哲學思想，既起源于宇宙之觀察，嘗先究何者為宇宙之本體，何者為宇宙發生之現象，是一切人事之根本也。”〔22〕正因為意識到這一點，所以他把對中國哲學宇宙論和本體論發展歷史的研究作為貫穿其《中國哲學史》的一條主要線索。

1.“有為現象，無為本體”

他認為老子的“道之一字，即宇宙之本體也”，“欲明老子之宇宙論，當知宇宙本體，即吾心之本體；宇宙現象，即吾心之現象，此真老子之妙。若以宇宙論漠然在天地之上，則失老之旨矣。”〔23〕根據老子文本及其內在邏輯，他認為老子哲學具有西方哲學本體論思維的幾個基本特點。

一是本體與現象之區別。“道既為宇宙萬物本體，固非有一定之形，亦非有一定之名。若有定形定名，則直萬物之一耳，何足為萬物之本哉？于是老子乃以名之有無論道，而以無名與有名，示本體與現象之別。本體即道也，無名無形，不可察而見，故謂之玄。又謂之玄之又玄，以其為萬物所從出之本，故謂之眾妙之門。”〔24〕無名與有名、“道”與“萬物”的關系，就是“本體”與“現象”的關系。

二是現象恒變而本體常住不變之義：“老子又以道家之效用，至廣至大，生成萬物而不以為勞，不求名于有功，包被撫養萬物而不為主，此其所以能為萬物之本體矣。”“可名為大，以其終不自為大，故能成其大。蓋萬物雖道而生，而道終不變其無功無名之狀。”又解“玄牝”曰：“玄牝即指本體，玄牝之門，是謂天地根者，即由本體而為現象者也，以見天地萬物消長變化不息，而用之不盡，故道不受治于時間空間，惟其常恒不變，是以能達造化愛養之全也。”〔25〕

三是“吾人惟見現象，不能見本體”。“老子乃立堂與奧二者之別，以示本體與現象之關系。”“凡物之見于外者，皆其門堂也；奧處于內，故莫得見。故堂譬猶現象，奧譬猶本體也。”〔26〕

至于本體如何發為現象，老子的論述乃遵循從抽象到具體的路徑，曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。……初以抽象示一二三數字，次由具體示言陰陽二氣，是為萬物所由生之元素，不僅數理，故兼具物質也。”老子又有“天地之間，其猶橐籥乎”之說，蓋“自然即道，道之發為現象無間于一息者，皆自然之故也。”“又以有無言現象曰，天下萬物生于有，有生于無。所謂‘有由無生，則有為現象，無為本體。……老子言無，是對有之現象求其本體而言，即恍惚中有物者也，無殆非所論于真空，真空之物，不能徑生萬物。……要之老子之宇宙論，以道之本體，無始無終，無形無狀，無聲無臭，獨立萬古，為一元氣，更發而為陰陽，乃生萬物耳。”〔27〕

2.“耶教以上帝在道之先，老子則以道在帝之先”

老子既以道為宇宙之本體，那么，隨之而來的問題就是：“本體之道，又烏從生耶？豈尚有主之者耶？”謝無量的回答是：“老子以為道生天地，獨生獨立，不受治于何物，惟法自然而已。自然者究極之謂也，然非道之外別有自然。故道無始無終，周行萬古。”〔28〕老子論道又云：“視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一……。”由于這段話中有“三者混而為一”的字樣，故“西方學者，或引老子此章，以附會耶教三位一體之說，然非老子之本義也”。〔29〕他認為老子此說描述的乃是道體的玄妙之境，與基督教的三位一體說毫不相干，二者的差異主要表現在以下兩個方面：

其一，道在帝先。“老子未嘗于道以外，顯立天帝主宰。故以道為最高，假古來常用之帝字，以為道猶立乎其先。誠不可以言語形狀達之，僅得由其仿佛者而比似之。此其措語至精，不容忽也。其言曰：‘道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似若存。吾不知誰之子，象帝之先。耶教以上帝在道之先，老子則以道在帝之先。此哲學與宗教持說高下之分也。”〔30〕

其二，道非人格神。“夫道之發現而為萬物，日夜消長變化無窮于吾人之前，欲一推其消長變化之由而莫知其所萌，莫測其所際。此莫能知莫能測者，即是老子喻道所謂迎之不見其首，隨之不見其后者也，蓋無非自然而已。……此自然者謂之真宰亦可，謂之真君亦可。以其有情無形，一有情有形，則流轉往復而不已矣。故因造化之跡，而推道之妙用。假說真宰真君之語，與耶教之所謂神者，蓋迥然不侔也。”〔31〕謝無量強調，老子說主宰，說真君，都是“因造化之跡，推道之妙用”的比喻，并非真有一個人格神，此與基督教中具有絕對權威的上帝迥異。

3.“主宰之天”與“耶教所謂神”

他說凡宗教家及哲學家無不言天，孔子之言天有四義：一是就其主宰者言之，二是就運命言之，三是就形體言之，四是就理言之。“天之主宰者，宗教家恒言之，蓋以天之威權，位于世間之上，為一切人物之宰制者也。詩書中多言此主宰之天，孔子既以天命斯文在己，故亦有稱天之主宰，以表其自信心者。”“運命之天者。亦與主宰之天略同，由天之主宰而賦于人者言之。故曰道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”“《論語》言天，有上四種之義，為后之言天者所不能外。而哲學家所論，多屬后之一種。蓋天者實不過吾人心理之表象，所謂宇宙即是吾心，吾心即是宇宙者，誠見其理之渾然一體者耳。”〔32〕

王國維說：“吾國之所謂‘天，非蒼蒼者之謂，又非天帝之謂，實介二者之間，而以蒼蒼之物質具天帝之精神者也。”〔33〕在《中國哲學史》中具體分析“天之四義”，似乎是從謝無量開始的。后來馮友蘭在其《中國哲學史》中論中國文字中“天有五義”，不過是把謝無量所說的“形體之天”分為“自然之天”和“物質之天”了而已；至于馮友蘭籠統地說“《論語》中孔子所說之天，亦皆主宰之天也”〔34〕，反倒不如謝無量分析綿密了。

他說孔子講主宰之天與釋迦牟尼和耶穌相同，本質上都是為了借助天的權威來表達其自信心和使命感。他說：“宗教之尊者，與曠代之元哲，其心力自信，率勝恒人，則每見主宰之天焉，要即自心之所發者也。釋迦曰：‘天上天下，唯我獨尊。耶穌自謂神子。孟子曰：‘夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也。此豈失口而徒言哉！”〔35〕他們講天的權威實際上是為了確立其自身的權威。

他認為與基督教最為相似的是墨家。“墨者尊天神尤甚。近時說者以為頗近耶教，亦嘗比其相同之跡。（一）墨子所謂主宰之天即耶教所謂神。（二）墨子本天志立兼愛主義。耶教本神志立博愛主義。（三）墨家耶教并因天神之意而非攻伐。（四）墨子非命，耶教亦不言命，而許意志自由。（五）天能視察人行善惡而下賞罰。墨子耶教皆有此義。（六）人生行為善惡之標準。惟以合于天神之意與否為定。此數者是其最近耶教者矣。”〔36〕

4.王充哲學與西方哲學唯物論、實在論、進化論之比較

謝無量論王充，說：“仲任之說，以哲學中之所謂形而上學者律之，其條理雖不必盡具，然亦深有可觀者。蓋以宇宙為無意志，命之曰自然，命之曰無為，皆無意志之義也。”〔37〕“仲任既以天道為無意志，自然無為，自不能有所感應于人。當時陰陽災異之說甚盛，儒生莫不篤信，仲任獨辭而辟之，可謂不茍同于世矣。”〔38〕又說：“仲任之學，以務實為主，故其為說，多不與昔同。”他認為王充的宇宙論與儒家和墨家的區別主要有兩點：一是主張“天道無知主義。儒者多謂人受天命以生，天能禍福人，……充獨謂天地不故生人，人自然而生，吉兇禍福，皆偶然之數，無與于天”；二是“破除迷信主義，儒墨皆敬畏鬼神，充獨謂人死氣滅，鬼神不能為禍福，……又力辟世俗歲時禁忌圖宅禳解種種妄信。”〔39〕

他認為王充哲學頗近于西方哲學的唯物論和實在論，具有亞里士多德式的從自然知識中概括出哲學原理的特征。他說：“以近世所謂哲學之意義揆之，充于天地萬物，皆用生物之理，推校其本，頗近于唯物論（Materialism）。而持說務破虛妄，又近于實在論（Realism）。”〔40〕“昔亞里士多德之形而上學，多與物理學相混，仲任之形而上學亦然。……仲任雖不立形而上學與物理學之名，然其以自然無為之元氣，為宇宙根本原理，而又以《幸偶》、《逢遇》，統性命禍福之說，自成一種形而上學之體系。至其言天道人事，咸用唯物之評論，亦自成一種之物理學。頗綜合諸家之長，實證其義理，以矯蹈空之妄信、無稽之俗說。其著書之體勢及論法，多獨出心裁，雖其物理之觀察，今或見為淺薄，然承漢代董仲舒、揚雄諸家之后，實卓然不愧為一大哲學者也。”〔41〕

他認為王充從唯物論和實在論的觀點發，引申出“世運進步主義”和“強力競爭主義”：“儒者多謂今不如古，充則……有世運進步，后當勝前之義。又尊古者多言古有圣人，今無圣人，故不相及，充力辨古所謂圣人生知前識之異舉不可信，圣人當亦猶人耳。……學者皆言二氣五行，為宇宙生成之根本，充極非五行相勝之說，以為物之所以相勝，由其力有強弱，非關五行，近于近世生物家優勝劣敗說。”〔42〕王國維看到了《列子·說符》篇有一“超卓之見解”〔43〕與近代進化論思想相通，謝無量則看到了王充也有類似思想，這是一個重要的發現。

5.氣一元論、理氣二元論與絕對唯心論

氣一元論、理氣二元論與絕對唯心論這三個概念，是謝無量論宋明理學時提出來的。他說：“橫渠宇宙論，實自樹一宗。故非老子‘有生于無之說，又非釋氏為執無而不知有。當時諸家論宇宙，如周子之言‘太極，邵子之言‘先天，程子之言‘理氣，橫渠并不取之，獨由‘虛空即氣之作用，以解釋宇宙之本體及現象，故今名之曰氣一元論。”〔44〕又說：“明道之宇宙觀，為氣一元論；伊川之宇宙觀，為理氣二元論。朱子承伊川其說益密，要之理氣二元說，是伊川先啟之也。”〔45〕又說：“慈湖（楊簡）之學，始本泛濫夾雜，象山引之入禪，遂趨于極端唯心說。全謝山謂壞象山教者實慈湖，蓋象山之有慈湖，如陽明之有龍溪，共承師說而失之過高者也。”〔46〕而私淑朱熹的“鶴山（魏了翁）哲學，亦絕對唯心論”，其立說“頗近楊慈湖之《己易》”。〔47〕在這里，氣一元論、理氣二元論與絕對唯心論這三個概念的提出和運用，都是將西方哲學概念運用于中國哲學研究、從學理上會通中西哲學的產物。

中國古代的氣論，早已蘊涵于《易》之“太極”、老子之“道”論中，故謝無量將其與希臘哲學中的To Apiron（無限者）相比擬。他說：“《易》所謂太極，宋周子所謂無極而太極，老子所謂無名，及有物混成，先天地生。希臘恩培多克而（Empedocle）所謂To Apiron，亦一物也。”〔48〕此處“希臘恩培多克而（Empedocle）”，應為阿那克西曼德（Anaximander）。〔49〕阿那克西曼德論To Apiron，說：“萬物所由之而生的東西，萬物消滅后復歸于它。”〔50〕同樣，中國古代的氣論，無論是以“太極”還是以關于“道”的論說來表達，都與阿那克西曼德的To Apiron具有相同的特征。

他認為在中國古代哲學的氣論中，就已經蘊涵著近代科學所揭示的物質不滅原理。他說：“近世物理學者論勢力永存，物質不滅。此亦但言有氣以后事。自其循環流轉而無盡者言之，則謂之不滅耳。……古之道術，自源而委。今之科學，由流溯源。其實所說只是一事。氣分而為陰陽，陰陽分而為水火金木土五行。……印度哲學與西洋古代哲學，并立地水火風四元素，及夫化學家之分析，則所謂元素者，盈六七十而未已。要之皆一氣之所為也。氣以能生能化之力，使宇宙萬物，相為生滅而無盡，莫知其終始。”〔51〕他認為與近代科學不同的是，中國古人是從本原上引申出物質不滅原理，而近代人則是從科學的事實中總結出這一原理。可惜他沒有研究王夫之，不知道王夫之也是從科學的經驗事實中總結出物質不滅原理的。

三、“中庸之道東西哲人并尊之”——中西倫理學之比較

謝無量的《中國哲學史》，除了重視宇宙論和本體論之外，最重視的就是倫理學了。倫理學的首要問題，是道德的規范何以成立的根據問題，亦即如何看待人性的問題。中國哲學往往直接從本體論引申出人性論，甚至本體論在很大程度上就是人性論，是為道德形上學。中國哲學對人性論和道德規范的探討，內容極為豐富。謝無量對此作了比較全面系統的研究，其中亦多有涉及中西哲學比較研究的內容。

1.孟子的良知說與近世直覺派哲學

對于中國哲學的人性論，謝無量很下了一番辨章學術、考鏡源流的功夫。他說六藝中的《詩》《書》《易》之為教，皆已略有性善之義；惟其說不詳，孔子固未質言性善，但《論語》中亦有五條對于人性的意見，為“后世性說之淵源”。周末論性，共有五派：一是世碩的性有善有惡派，二是告子的性無善無不善派，三是性三品派，四是孟子的性善派，五是荀子的性惡派。這五派學說，“莫不原于孔子之意”。如“性三品派蓋出于孔子‘智愚不移與‘中人可以語上之說，當時亦有持此論性者”〔52〕。“后世言性不出此五派矣。”〔53〕

他說孟子觀當時論性之說，以為有所未盡，因承子思而開性善之宗，力主先天良心之說。這一學說與西方哲學直覺派之良心固有說是相同的：“近世直覺派哲學者，每唱良心固有之說。孟子亦以仁義出于良知良能。……故孟子之意，以道德存于先天。大抵其性善論、仁義說皆本此旨。”〔54〕孟子從先天良心之說引申出“貴仁義而賤功利”的政治學說，謝無量贊揚他“真能紹孔子之傳而卓然不惑者也”。但他并不因此否認荀子的性惡論的價值，認為二者之對立，乃是由于“孟子重直覺”而“荀子重經驗”；“孟子以愛他為唯一心性之源，荀子以愛己為唯—心性之源，二說皆有所未備，而并含有不可易之精理。”〔55〕

他注意到孟子的性善論與道德修養論之間的密切聯系，用現代心理學和生理學來詮釋孟子的學說，并考察其與西方哲學的差異。他說：“大抵心之作用，分知情意三種。浩然之氣，必道德意志之充周發達至于其極，而后可以見之；亦猶孟子所謂知言，即智力之充周發達也。”又云：“養氣之性質，雖屬心理學之所攝，而可用生理學說明之。孟子所謂氣體之充者，即言此氣為充于神經纖維中之力，而其動也，咸能聽命于意志，以意志之強弱，為氣之張弛。意屬于心，氣屬于物，心物交融如一，非如晚近唯心唯物之論，截然為二，不可相容也。”〔56〕這一論述在學理上是甚為精到的。

2.“平等之仁”與“差別之仁”

關于儒耶佛之論仁，謝無量認為，“孔子以撥亂濟人之志，乃揭出仁字以正之。蓋凡釋氏之慈悲，耶穌之博愛，墨翟之兼愛，雖其為愛不同，而未有不出于仁之一念焉”〔57〕，《論語》載孔子泛愛眾之訓，與子夏四海之內皆兄弟之言，或以與佛耶旨相同，此乃其相通之處；然而，“孔子之言仁者，究與佛教耶教有別。蓋佛教耶教之所謂仁者，平等之仁。孔子之所謂仁者，差別之仁也。”〔58〕

他說孔子論仁與耶佛的區別具體表現在三個方面：其一，仁者有好惡，好仁者而惡不仁者；而耶佛對此不加區分。其二，仁者講恩怨報復之道，主張“以直報怨，以德報德”，與耶教之愛仇如友、老子之報怨以德者異。其三，仁者主張“親親為大”，視“不愛其親而愛他人者”為悖德，與耶佛之平等慈愛異。謝無量認為“孔子言仁，尤合于中道”。為什么這么說呢？他回答說：“孔子所謂仁，雖與今世所謂利他主義（Altruismus）者相近。然歐美學者恒謂利他主義與利己主義不相容，則猶有所偏也。孔子言仁，即無此弊。”〔59〕也就是說，孔子的“差別之仁”把西方哲學看作不相容的利他與利己統一起來了。

對于孔子倫理學與康德之實踐理性的差異，以及與西方幸福論倫理學的差異，謝無量也有獨到的見解：“孔子論仁之為德必以剛勇之道達之。或謂康德言德，亦主嚴肅（Regoristische），疑若相近。其實不然，孔子之所謂仁，直以悅樂為體，惟有勇氣者乃能臻于此至上之樂耳。”〔60〕“孔子之主樂，宜若近于倫理上所謂悅樂主義（Eube-momsmus）。但孔子不屑于幸福之比較，但以為求仁者自然必致之符而已，此其所異也。”〔61〕能看出孔子與康德和西方幸福論倫理學的差異，可見其學養之深厚，眼光之敏銳。康德主嚴肅，幸福論主快樂，孔子蓋執其中也。

3.老子之厭世與叔本華不同

老子以俯瞰人類文明發展進程的氣概和眼光，洞察文明之悖論，有“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首”之說。謝無量認為，從這段話中既可看出“周末學派變遷之序”，又可看到老子所處時代的紛亂景象：“當春秋之末，老子昌言道德，其所謂道德，與孔孟略異，蓋以為仁義未起以前之狀態。故曰：‘失道而后德，失德而后仁。孔子年輩，固后老子，果標仁字為其學之根柢。去孔子約百年而孟子出，則兼言仁義。去孟子數十年有荀卿，乃一切本諸禮。……老子所指為亂之首者，何其驗耶！”〔62〕

對于老子的人生觀，謝無量給予同情的理解。他說：“老子處衰周溷濁之世，以隱退為志，……遁世無悶，類于所謂厭世主義者也。然亦非絕對厭世者，不過睹當時社會之敗壞，如孔子所祖述之禮義道德，無一不為奸人妄用，此固孔子之所屢嘆，而老子亦以是謂圣人智者，徒為厲階，無益于治，以為不若太古之無事，寧靜淳樸，咸受其福也。故老子之厭世，僅厭現社會之紊亂，而思復于羲農之治世，即將以無為之大道，變春秋之政治是也。更推原人性之本，固清靜至善，惟當守其清靜而已。若好動妄作，任其智巧，必愈趨愈下。”〔63〕

從上述觀點出發，他對把老子的人生觀比作叔本華的厭世主義的觀點提出了批評。他說：“老子求復其理想中之太古淳樸之治，雖若近厭世論，而與德國叔本華（Schopenhauer）之徒不同。叔本華期絕滅意念，歸于靜寂，老子之厭世觀，未若如是之甚。蓋叔本華哲學，本之印度佛教，宜其異于老子也。”〔64〕倘若不是基于對老子和叔本華學說的深刻理解，是不可能作出如此精辟之論斷的。

4.子思論時中之義與亞里士多德以過不及之中為德

謝無量認為，中國哲人之所以主張中庸之道，原因在于：“蓋世間萬事，不太過則不及。其輕重緩急，適得其分者，寡矣。而中庸者，非一德之專名，實普通諸德之標準也。所謂君子時中，即自揆所處之時與位，行之而宜，故中不可以豫計者也。程子曰：‘中無定體，隨時而在。此中所以難能也。至于未發之中，則又心性之源，天下之大本，而時中之所從出者矣。吾人內正性情，使勿失中，百事自協于中和。”〔65〕

但中庸之道又不是中國哲學所獨有，而是“東西哲人并尊之”。〔66〕在西方哲學中，亞里士多德也講中庸之道，并且列舉了中庸在道德行為中的一系列具體表現，如：吝嗇與奢侈之中為節儉，怯懦與強暴之中為勇敢，卑污與傲慢之中為溫良，魯鈍與輕佻之中為敏達，諧謔與嚴厲之中為機智。“此亦子思論時中之義矣。”〔67〕從表面上看，亞里士多德論中庸似乎比子思的抽象論述還要具體得多、更具有可操作性呢。

然而，——謝無量的哲學眼光畢竟深邃，他敏銳地看到，——亞里士多德的“中”，只是經驗層面的折中而不走極端之義，不似中國哲學之中庸具有心性論之依據，如子思所講的“未發之中”的心性之源，甚至以此為“天下之大本”，就不是亞里士多德所能想見的了。故謝無量公正地評說道：“希臘亞里士多德倫理學亦以過不及之中為德，其言雖未若子思之精，而亦有可參考者。”〔68〕這是很平允的說法。

5.動機說與成功說，論其心與課其效

他認為西方倫理學中歷來就有注重動機與注重效果這兩派學說的對立，即我們通常所說的超功利主義與功利主義的對立，這一對立是由對于善惡之判斷的不同視角所引發的：“有就其志意上觀之者，謂之動機說；有就其事實上觀之者，謂之成功說。動機說論其心，成功說課其效。二說交相非而未有已也。蓋動機說必察其志之所起，以為志善則行善。而成功說反之，謂志雖善而事或有不善者矣，故必征諸其事之成功，而后善惡可得而言也。”〔69〕

他認為西方倫理學中的這一對立，在中國倫理學中也同樣存在。從動機說或超功利主義方面來看，“吾國儒家倫理，往往主志，近于動機說。董仲舒所謂‘正誼不謀利，明道不計功者也。仲任本兼綜儒墨，至其言成功不足以定賢，觀賢者當觀其善心，往覆論功效之不足恃，則于倫理上善惡之斷判，頗類儒家，亦似有取乎動機說者矣。”從成功說或功利主義方面來看，中國也有主張功利主義的學說，“推原其始，蓋出于衰周五伯之習，管晏之徒，并言功利，富國強兵，雖就一效，然亦雜霸之治，非圣王之業也，故孟子非之。”〔70〕

近代以來，西方倫理學中功利主義與超功利主義兩派學說的對立尤為明顯，大抵英法哲學主功利主義，而德國哲學則主超功利主義。王國維認為前者“可信”卻“不可愛”，后者“可愛”卻不可信。而謝無量卻對功利主義持基本否定態度，認為“其持說固各有不同，然無不根于利己心以推之。乃至托于最多數、最大之幸福，以巧自文飾，要其立論，咸本于功利，而未聞義理之大涂也。”〔71〕不過，謝無量的心中也有矛盾，他在講漢代哲學時，就對徐干《中論》批評儒者“流于迂闊，闇于事情”持肯定態度；在講宋代哲學時，也講到朱熹并不能駁倒陳亮的功利學說。

6.“士君子”與Gentleman——人生修養論的中西比較

中國古代稱教養有素的人為士君子，西方則稱之為 Gentleman。謝無量認為，二者稱謂雖然不同，但卻具有大致相同的內涵，體現了中西哲學對于理想人格的共同追求。他說孔子論君子之品性有四端：一是貴實行不貴空言，二是尚義，三是謙遜，四是依于良心，內省不疚而恒得其樂。〔72〕而 Gentleman亦“含有溫厚和平善良醇雅數義”，“其義非以其位，乃以其德，后遂用為上流人士之通稱。法國某大將曰：‘景特爾門之品性，不假世間爵位，而別有權威，自為他人所敬。其敬之也，非以其外貌，乃以其實德也。英之古詩人贊景特爾門之德曰：‘我思君子，惟正道以行義兮，以中心之實而出言語兮。此得其大意矣。故景特爾門之義，頗近于吾國所謂君子者。”〔73〕

謝無量認為，“古今社會并認修養為可能之事，東西皆然。”〔74〕此論點成立的根據在于“制命在我”而非“制命在天”。他認為中國哲學中就有這一傳統，“先天而天不違，所謂制命在我者也。……凡開物成務，以至盛德大業，皆自由意志之成功，而不聽命于其余也。”同樣，西方也有類似說法，如韋特爾 Whittier 之詩曰：The tissue of the life to be /We weave with Colours of our own，/And in the field of desting， /We reap as we have sown.（人生之錦般其眾色兮，吾所自織也。麗吾乎運命之田兮，自種而獲其實也。）〔75〕墨子講“非命尚力”，西方哲人亦以安于命運者為凡庸，如洛克（Lock）、狄德羅（Diderot）等人皆認為，“不責己志之不立，而歸諸才性之有異者，是惰夫自諉之詞，賢者不取也。”〔76〕

但謝無量似乎也隱約地看到，儒家的理想人格論其實也有不足，需要補充修正。他也許是不無深意地把《史記》中記載的老子教訓孔子的一段話寫進了《中國哲學史》。他說：“老子以驕氣為最戾于道，圣人法宇宙化育之法，則當不自伐其功，不示世自賢，此之謂道。……孔子適周，問禮于老子。老子曰：‘去子之驕氣與多欲，態色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。孔子以溫良恭儉之圣，老子對之，其言猶如此。”〔77〕也許，只有記取老子的這一教訓，從而具有如洛克所說的“每一個明白事理的人總是抱著幾分懷疑來主張己見”的謙遜態度，我們民族才會真正具有科學精神和民主精神，才能建設和諧社會。

謝無量的《中國哲學史》當然是有缺點的，其明清部分最為薄弱，涉及認識論方面的內容也非常少。但他卻有一個足以啟迪后學的非常卓越的見解，這就是對孔子關于“知仁勇”三德之內在關系的闡發：“以今世心理學言之，心之作用，有知情意三種，而仁者之存心，必不偏于知，不偏于情，不偏于意，孔子嘗論智仁勇為三達德，正可當心理學上之知情意（情主仁，意主勇），然知勇之二德，又無非自仁之一德之全體而分之者也。孔子備此三德，而后能仁。弟子之中，于三德往往有所偏，不能無憾，此孔子所以不以仁輕許之也。”〔78〕王國維意識到20世紀世界哲學最前沿的問題是“可愛”與“可信”的矛盾問題，倘能帶著這一問題來仔細品味涵詠謝無量的這一論述，定有妙解。或許，只有以“仁”——普遍的人類之愛（我們今天所理解的仁）——來統攝王國維所說的“可愛”與“可信”的兩大派哲學，人類的文明才可能有光明的前景。〔79〕

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（責任編輯：顏沖）