神話社會學：族群災難應對話語經驗索引意義解讀

王曙光　董雪

〔摘要〕一則單純的故事文本中找不到神話意圖的社會學答案，只有在特定情境中，神話話語實踐的根本意圖才會浮現。正是通過災后背景下族群話語-實踐導向的經驗與詮釋社會學測量讓我們看到，神話以她神秘、包容、協商的面孔存在于民間，意在為族群應對危機能夠獲得反復使用集體共享的文化經驗提供索引準備。離開了特定情景意義，神話終將成為散落在靜態文本和民間故事敘事中的歷史斷章與精神碎片，其實踐意圖便不能被真正認識。對此，社會學需要以新的證詞為神話的話語實踐意義進行辯護。

〔關鍵詞〕神話；災難應對；經驗索引；族群話語

〔中圖分類號〕C919〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2015）02-0116-08

一、神話研究：缺乏社會學視角

探索神話的起源、功能和主題一直是這個領域中的三個核心議題。這是自古希臘蘇格拉底時代對于神話隱喻解讀釋意描述直到當代神話研究的基本主線。〔1〕盡管這些主線議題中也包括了社會-文化視角的探討，尤其對于族群神話儀式和現代生活中神話敘事文本意義的人類學田野調查已日益廣泛，然而，嚴格意義上的神話社會學研究視角卻并未真正建立。

根據Segal和Bennett & McDougall 概括性文獻，神話研究在過去主要是聚焦于神話與科學關系的探討。〔2〕列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）、羅霍頓（Robin Horton）和波普爾（Karl Popper）等在拓展結構主義神話人類學觀點的基礎上，突出了神話作為信念意義上的知識類別，強調了神話在幫助人類生存理解的意義上，其實質與科學的意義是一致的。而加繆（Albert Camus）從現象學，布爾特（Rudolf Bultmann）和約納斯（Hans Jonas）則從存在主義的角度強調應該從符號象征意義上而不是結構方面解讀神話的文化精神與追求。后弗洛伊德（Sigmund Freud）時代神話心理分析的繼承人榮格（Carl Gustav Jung）、蘭克（Post-Freudian Rank）、鄧迪斯（Alan Dundes）、坎貝爾（Joseph Campbell）等則開創了神話敘事的集體無意識心理原型研究，并對發生在人類內心世界的神話意向表達提供了廣泛而深邃的見解。特別是在人類學家馬林諾夫斯基（Bronislaw K. Malinovski）那里，神話作為神圣信仰“憲章”的功能主義，連同宗教史學家伊利亞德（Mircea Eliade）“科學是作為人類協調實現神話般理想”的見解，進而延伸性地強調了神話的本質是關乎社會的精神現象，是作用于社會的文化隱性功能的存在，而遠不是泰勒（Edward Tylor）和弗雷澤（James Frazer） 關于洪水、疾病、生死這類孤立的符號象征的文本對應解說詞。對此，索雷爾（G. Sorel）和格瑞德 （R. Girard）則進一步從政治與權力的批判視角嘗試對神話的現實意義進行討論。而到了21世紀后現代主義時代，神話研究的多元化視角開始呈現。人們在進一步反對簡單以“科學標準”來衡量神話的文化實踐意義的基礎上，對于神話隱喻治療、現代主義療傷、心靈啟發教育、話語修辭、社會政治方面進行了更為廣泛的探索。〔3〕

①該文的研究是基于“5·12汶川大地震災后羌族兒童心理-文化康復研究”田野資料數據。該課題是由中國-澳大利亞相關研究機構和大學合作開展的一項非隨機控制的開放式隊列中-長期干預跟蹤的社會人類學、社會學和心理學的跨學科研究。

同樣，過去100年間的史料挖掘、民間故事的收集以及相關的史籍文本注解工作，也極大豐富了中國神話文學思想及其在歷史、教育、生態哲學理念等領域的傳統文化思想精神的深入理解。〔4〕不過，偏重史料與故事文本的文學、歷史和民族學范疇的靜態文本解讀與描述分析，顯然更可能將神話意義的重點放在遠古思想及文化象征遺留物的層面。上個世紀80-90年代由孟慧英和李子賢提出的“活態神話”概念用于中國族群習俗和信仰的研究〔5〕，使中國神話探索開始步入了關注少數民族神話與生活實踐的田野研究，使中國的神話研究從單一史料與故事文本的“活化石”解讀方式中擺脫出來，從而進入到原生態族群生活語境中“神圣性”與“權威性”的宗教功能探討。而巴莫曲布嫫和楊利慧等則通過“口承神話研究”進一步從人類學視角探索了神話在傳統族群文化生活和現代漢族社會生活中的傳承、功能與變異的多樣化姿態。〔6〕然而，社會學經驗實證與詮釋現象學的話語分析，卻很少出現在神話研究這個大舞臺上，換句話說，一個基本脫離族群文化話語實踐及其語境意義，只注重解析和注解史籍與民間口承神話文本的學術傳統，也包括那些雖在現場卻遠離語境實踐意義、而以收集資料為目的的田野工作，我們更多看到的就是神話作為單純文本所呈現的原始信仰本源形態、傳統信息傳承，以及文本言說中隱喻的精神寓意的僵化存在，而神話作為人類生活話語實踐導向這個更本質的“活態”意義必然被嚴重忽略。

5·12汶川大地震災后心理-文化重建過程中，基于羌族傳統語境開展的羌寨少年兒童災后創傷康復本土文化實踐，則為我們提供了神話話語實踐社會學探索路徑的可能。神話作為人類文明最悠久的敘事文本何以能夠緊跟人類的生活？何以能夠借助各種文本形式（口承故事、敘事、儀式、文學、藝術等）在族群文化生活中發揮作用？何以能夠成為族群面對生活轉折時集體共享的本土文化經驗文本？為此，本研究將根據5·12汶川大地震震中地區的汶、理、茂三縣10個羌寨中的2千余名羌族兒童災后心理-文化康復前階段社會人類學和心理學田野工作〔7〕，對災難背景下神話話語實踐的社會學視角予以進一步探討。①

二、神話的語境話語：災后背景下的經驗證據

在少數民族裔族群社會，一則當地神話故事被日常言說，或作為儀式唱詞傳唱，這主要體現出了神話在傳達信仰、承載傳統、彰顯人文精神等方面一般意義的功能。然而，當面對生活難題、危情與重大事件時，神話作為族群語境中傳統文化經驗的話語文本角色則會以真正意義上的“活態”面目浮現出來。

（一） 災難的本土表達

研究通過羌族兒童“地震繪畫”分析提供的線索發現，族群在特定語境中表達受災難影響是本土方式的。表1中的數據是基于經修訂的Appleton“兒童創傷心理投射繪畫評估分析模式”的測量結果。〔8〕研究針對372名羌族兒童對于“什么是你理解的地震” 為主題的繪畫進行分析的結果表明，兒童對于災難理解的繪畫表達具有明顯的語境意義。比如，那些生活在偏遠山區、本人或家庭成員受到嚴重災難侵害的兒童，相對于居住靠近縣城、傳統氛圍濃厚的偏遠村寨的兒童則更可能以當地羌族的民間說法來解釋地震。也就是說，隨著災害對偏遠山區族群兒童造成的傷害加深，他們對于災難的理解更可能依照本土具有擬人化想象的民間說法而非科學知識來描述表達。特別顯示出他們對于當地羌族文化首領“釋比”對于災害的言說、神話故事，以及村寨傳說有更高的認同感。

（二）災后情景中神話話語浮現的姿態

羌族傳統神話《木姐珠與斗安朱》①是作為當地羌人面對生活難題和災難挫折用以族群勵志、抗爭和提升生命意義理解的傳統本土話語文本。由于在5·12汶川大地震災后的山寨中開始由老人在兒童中傳講，因而被羌寨社區認同作為幫助受災難影響兒童疏導災難心理創傷問題的本土文化策略，并且在項目前期的探索性研究基礎上，被采用作為災后心理彈性康復羌族兒童鄉村神話劇目的故事話語活動形式。〔9〕這個研究獲得的數據首先顯示了在災難背景下，兒童對于本土鄉村劇目中有關災難的傳統說法與族群應對場景的確非常關注，尤其對于故事劇目中，面對災難“釋比”老人的文化首領角色，以及木姐珠和斗安朱的智慧與勇敢等特別感興趣。表2中的數據則為理解兒童對于劇目內容的關注原因提供了進一步的信息。 這里我們可以看到，生活在偏遠山寨里的兒童對這則神話故事的關注更多在其文化情感、信念、慣習、規范、認同、協作以及品性等方面；而縣城里的羌族兒童，則更為偏重故事中的認知意義。也就是說，生活在傳統羌族文化語境中的兒童，更傾向于借助神話中的情感、信念、規范、品性等精神或信仰層面的思想意識來建構他們對于災難問題的理解，這也正是神話進入災后羌族族群精神生活中浮現出來的具有“情景意義”的姿態。

（三）話語實踐改變行為

3年持續縱向觀察數據提供的進一步證據表明，神話作為本土話語實踐的主要意義在于她能夠對危情中的族群在面臨心理-文化問題的解決時產生積極的影響。正如表3中的數據指出的，在利用神話作為本土話語實踐的干預組兒童當中，除了在“快樂感”方面的改變仍然只是有一個輕微緩慢的提升外，其他方面的改變都有顯著積極變化趨勢。而對照組兒童除了“合作態度”的提升較為明顯外，心理彈性行為指標中的其他大多指標更多顯示出的是輕微緩慢的自然變化的苗頭趨勢。同時，與過去觀察到的情況一樣，“快樂感”、“主動交流”、“嘗試新任務”方面在他們中這個期間幾乎沒有顯著性的變化。

而在一個更大背景的多變量回歸分析構架中，神話故事的多樣化方式交流在兒童災后行為改變中的重要角色被進一步突顯出來。從表4中的數據可以看到，兒童參與神話故事多樣化交流對于他們心理彈性恢復的行為改變具有最顯著的作用（R2=398% F（7，343）=256，p<000），而且，幾乎所有故事參與式交流活動對于彈性恢復都具有單獨或協同促進作用。其他依次是社區的支持與倡導（R2=342% F（3，258）=214，p<000），環境活動的參與（R2=196% F（5，350）=116，p<01），以及在脆弱性方面的微弱相關（R2=122% F（4，344）=97，p<05）。而且這個改變趨勢與人口統計變量中的年齡、性別、受教育程度無關，但卻與在偏遠村寨活動參與程度關系緊密。這是目前為止，本項研究能夠表明神話話語實踐在促進行為改變方面具有顯著效果的較為完整的經驗實證證據。

三、情景意義詮釋：話語何以能夠改變行為

（一）話語是情景意義的建構

雖然實證經驗的證據明確顯示了災難情境下的神話已經不是一般意義上的故事言說那么簡單，這仍然需要對構成經驗證據背后的神話話語的意義世界予現象學詮釋視角以說明。從羌族兒童繪畫中可以看到，族群兒童強調用擬人化的想象來述說生命、信念、情感的故事，例如許多兒童用黑色的太陽隱喻天神木比塔動怒的表情。“釋比爺爺的故事里講，天地日月有暗有明，黑色的太陽，是天神木比塔不滿女兒木姐珠下凡人間嫁給羌人斗安朱的憤怒表情，所以才使用神法，用大水、山洪、地震等制造了毀滅，以重新安排世界。”（WH08E312B）①而更多兒童則會以奇異動物、景象以及文化符號意向來表現他們選擇不同于地震科普知識的“語境思考”。顯然，兒童以神話文本內容的擬人化想象的繪畫要表達的是，在羌的傳統中，理解災難強調的是事件背后的“情景意義”而不主要是自然事實本身。

（二）話語是情景意義的延伸建構

話語關注點是隨情景意義變化被突出、強調、轉移、再定義和延伸的過程。“《木姐珠與斗安朱》的故事反復聽了好多次……只是好像地震發生后，一下覺得過去反復聽過的故事就像第一次聽到那樣，或者說是第一次聽懂。……困難讓我們真正明白平日里普普通通羌寨包含著力量。”（WB08E1714B）平日里的一則普通故事言說中的“羌寨文化意義”正是在災后情景中能夠被強烈關注和提取，而且會在故事、語境、釋比、現實情景之間產生互為聯系、互文性和互動性話語建構。

（三）話語是集體敘事實踐的建構

話語促進行為改變需要在話語意義建構的集體敘事活動中實現。集體敘事，無論是儀式、祭祀、故事講述還是釋比唱經，這些都是族群文化共同體建構他們的意義世界的基本方式，是族群對事物進行集體認知、體驗、解讀、組裝、傳譯以及采取群體行動的社會表征過程。〔10〕從表中數據可以看出，幾乎所有這些敘事方式對于羌族兒童災后心理彈性恢復都具有不同程度的積極推動作用。首先，集體敘事不僅提供了理解和解決問題的概念、詞匯、用語以及意義，也實現了意義共享。正是因為參與寨子里的神話故事表演、主題繪畫等活動，《木姐珠與斗安朱》故事中那些“話語行動意義”才能在“集體共享現場”中“組裝”。 其次，故事敘事的集體實踐是協商性的意義建構。敘事集體實踐的參與無疑提供了使不同地域、知識水平，以及族群間兒童在共同的災難背景下建構多樣化傳統話語實踐的可能性。神話能夠讓參與者擱置不同自然觀與災難理念，以協商的方式建構具有不同地域村寨的災難“情景觀”的話語言說方式便是這一點的重要體現。另外，故事敘事的集體實踐是賦權的意義建構。兒童的故事角色扮演具有的公眾賦權意義，使他們在話語實踐中能夠成為尋找和探索供人群共享的話語意義邊界的開拓者。采用參與式的故事活動，就是為了讓兒童在情景中通過醞釀、建構、形成，并發出自己的聲音。“故事活動中的每個人都可以是釋比，也可以是木姐珠與斗安朱，可以說我們要說的話。” （WL10E714G）顯然，在重大生活事件中盡可能避免人群話語的邊緣化以加強族群認同感與內聚力，這既體現了神話話語意義的現實性，更是他們在話語實踐中能夠促進族群共享的話語意義邊界的權利表現方式。