論陳獨秀對儒家思想的批判

摘 要：陳獨秀將儒家思想理解為以三綱五常為核心的封建禮教，是一種別尊卑、明貴賤的階級倫常思想，他站在近代民主國家的立場上否定了這種禮樂秩序。然而，他是在撇開“仁”的教化的情況下來理解“禮樂”秩序的，離開孔子仁愛之根本而空談禮樂秩序，自然是流于形式而沒有把握本質。

關鍵詞：儒家思想;陳獨秀;仁愛

中圖分類號：B26 " 文獻標志碼：A " 文章編號：1002-2589（2015）29-0015-02

孔子不僅給我們建立了禮的秩序，同時安頓了我們的靈魂，讓我們真誠地遵守這樣的禮樂秩序。這就是仁、愛、同胞感、感通之心，一種價值的引領，導向人們本性的自覺——感通眾生、推己及人、和諧天下。然而，陳獨秀所批判的兩千年以三綱五常為本的別尊卑、明貴賤的階級禮教絕非孔子本意中被仁愛充滿的禮樂秩序。

一、儒家思想“仁”之本質

儒家是生命的學問，在昂揚的主體中彰顯道德性，以惻隱仁愛充實禮樂秩序，如果禮樂秩序安頓的是人的肉體或情欲生命，那么仁所安置的則是道德精神生命。中國的圣人都是重視實踐的，實踐即政治過程。此等活動必然是從主體性出發的，協調人、事、天三方面之間的關系。實現這種調和和治理必須從自己的內省修德作起，即先要培養主體的德性。這不是一種私德，只是為了自身的利益，而是一種大德。既然德之用，為萬物安頓生命，各得其所，那么德之修必然從對萬物的體悟出發。這種德性源自憂患意識，建立在對眾生不得其所的悲憫之上。因而，主體的道德性的核心便是仁。從仁中展開的是一種道德價值的判斷，仁雖然體現在個體之上，但它表達的卻是對共同體的關懷，對他者的感通。仁義、仁慈、仁愛都是生發于人們的感通，我們把他人的苦難當作自己的苦難，以直接感通的方式，獲得對他人苦難的直接感受，并且盡己所能去溫暖他，關切他。仁植根于個體，遙契于天道，是真正實現各得其所的方法。因而，禮樂秩序的展開必然要落實到仁的道德實踐之上，如果說禮樂是共同體的生活節奏，那么仁就為這種生活秩序“正名”，論證為什么這種共同體的生活是合理的、為什么這種政治生活是值得過的。如果禮樂是共同體生活的形式，那么仁才是真正生活的內容。若只是設立了冷冰冰的禮樂秩序，而沒有仁來引之導之，就如無血液之干尸、無靈魂之生命。

二、陳獨秀對儒家思想的批判

（一）對傳統人生論的批判

新文化運動的興起源自陳獨秀對近百年來中西文化交流歷史經驗的總結。在《吾人最后之覺悟》一文中，他細數了中西文化交流的七個時期：第一期明朝中葉信西方者只有徐光啟一人;經歷了鴉片戰爭，中國先后學習西方的器物、行政制度、政治制度，然而均未見成效;尤其是“三年（辛亥革命）以來，吾人于共和國體之下，備受專制政治之痛苦。”[1]106即便是引進了西方民主共和的政治制度，中國落后、專制、愚昧的狀況絲毫沒有改觀。痛定思痛，陳獨秀意識到只有改變中國人愚昧無知的思想才能實現真正的民主共和與富強獨立。由此，他領導了以宣傳自由平等的新人生觀為核心的新文化運動，以期改變人的基本思想來促進文化改革，特別是實現政治覺悟、倫理覺悟。在陳獨秀看來，若要引進新人生論，我們就必須首先全盤推翻、顛覆傳統的人生論，而儒家思想一直是中國傳統的人生論，因此批判儒家和孔子自是其新文化運動的應有之意。

（二）對禮教秩序的批判

陳獨秀對儒家思想的批判不只是站在反對康有為的立場之上，不僅是批判康有為語境下的偽孔子和偽儒家;他對孔子有某種根本上的認識，在擁護自由、平等、獨立的原則之下否定儒家思想。辛亥革命以來，民主共和政體已然建立，然而袁世凱依然是君主專制的軍閥作風，無視國會、法律之尊嚴。而以康有為為首的保皇黨更是對這種專制作風推波助瀾，鼓吹成立“孔教會”，奉孔教為國教、載入憲法，并要求祭孔、祀孔。陳獨秀毅然在《駁康有為致總統總理書》中駁斥了其荒謬看法：“中國帝制思想，經袁氏之試驗，或不至死灰復燃，而康先生于別尊卑，重階級，事天尊君，歷代民賊所利用之孔教，銳意提倡，一若唯恐中國人之‘帝制根本思想’或至變棄也者”“況孔教絕無宗教之實質與儀式，是教化之教，非宗教之教”，暫且認為存在孔教，但是“信教自由，已為近代政治之定則”，怎么能獨尊孔教呢？從以上我們可以看到，陳獨秀批評的對象不是孔子本人的思想，也不是儒家思想，而是康有為話語中的孔教，是康有為為帝制復辟運動的思想言論及實踐活動。這些無不反映了陳獨秀對孔子思想的界定，他從現代民主、自由、平等的立場出發，認為孔子思想是以三綱五常為核心的禮教倫常。孔子以禮教奠定了整個封建宗法社會的根本秩序，通過君君、臣臣、父父、子子來構建人們的倫理秩序。禮教的根本特征就是別尊卑、明貴賤的階級等級制度。禮教之下的人們是相互依附和不平等的，國家在君主的專制之下運行，毫無法律之人人獨立平等的精神。陳獨秀認為這些全都是封建社會的道德倫理，維護了等級秩序的穩定，符合當時的時代要求。然而，在現代以個人獨立、自由、平等為主流的社會中禮樂秩序是不適合的，應該全部否定掉。我們可以在《孔子之道和現代生活》中看到陳獨秀對儒家禮教秩序的徹底否定：首先儒家不是孔教，不是宗教的形態，不能立為國教;其次即便把儒家理解為人之倫常，它也不能容納于現代社會的個人獨立、憲法政治和日常生活;最后儒家社會道德與生活，莫大于禮，古代政治，莫重于刑，且又有“禮不下庶人，刑不上大夫”，孔子之封建宗法精神只適用于公卿士大夫，而不是常人，乃少數貴族之倫常，而非常人之倫常。因此，提倡近代民主政治之國家、科學平等之社會，必須打倒儒家。在《憲法與孔教中》一文中陳獨秀表示了批孔的堅定決心：“所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不由徹底之覺悟，猛勇之決心;否則不塞不流，不止不行。”

三、陳獨秀批判儒家之反思

（一）忽略了對仁愛的關注

陳獨秀從近代中國發展的現狀出發，懷揣救國富強的理想，提出思想倫理的覺悟乃是當今要緊的事情，而儒家固有的階級等級倫常嚴重束縛著人們走向民主科學的步伐，必須批判摒棄，進而提倡自由平等的人生論。陳獨秀站在西方文化的立場上批判儒家，無非是用一種科學的節奏、民主的秩序和個體的獨立性取代了孔子宗法共同體的等級秩序、依賴關系和專制思想。因而，我們可以總結陳獨秀對儒家和孔子的認識和批判主要集中在對“禮樂”秩序的否定之上。他從根本上認為孔子的“禮樂”秩序是一種階級等級秩序，不能容于現代社會。筆者認為，陳獨秀對“禮樂”秩序的批判的確是儒家繞不過去的，但是他只是停留在“禮樂”秩序這樣的形式上，而忽略了儒家作為生命學問更為重要的東西——仁。

（二）欠缺了對仁愛的深層次理解

陳獨秀所欠缺的便是對仁愛的深層次理解，他將儒家的思想只是理解為禮樂秩序。禮樂的秩序只是給每個人歸位、構建共同體的秩序，然而如果人們都違背這樣的秩序又如何？即便是不違背，那么禮樂秩序下個體如何生活，個體之間的關系如何規定？如果沒有仁，那人們不是要手足無措了嗎？當下的情況便是如此，科學民主終歸是一種秩序和節奏，而并非真正的道德價值和社會的支配性目的。它只是為人們提供了琳瑯滿目的商品、制度和文化，但是并沒有引導人們如何做出選擇，人們只能是手足無措，東奔西突，最后遍體鱗傷，這一切都是缺乏道德指引和價值散漫化的結果。科學民主化的過程的確是人發現的過程，個體從以前的封建宗法秩序中擺脫出來，獲得了前所未有的自由和力量。“他們的經濟活動和財富給他們一種自由感，還有一種個性感”[2]36，“個體陷入強烈的自我中心里，貪求權力和財富，永無止境。所有這些的一個結果，便是個人與自我的成功關系，他的安全感和信心亦受到毒害。”[2]36如此下去的話，每個人都成了潛在的競爭對手，他與同胞的關系也敵對起來，疏遠起來，他自由了，然而也孤立無助，倍受各方的威脅。人類的情欲生命一直發展到了英雄般的程度，古希臘的英雄沒有一個猶如我們在自然面前如此孔武有力與驕傲。然而，他的精神生命卻是干癟和頹廢的，甚至激蕩不起一點的道德心，原本人與人之間的同胞感和感通再也找不到了，世界溫情脈脈的基調被徹底改變了。科學、民主、自由、平等乃是一種強勢的情欲生命的外化，人的主體自然生命被異常凸顯。然而，它們所共同反映的畢竟只是一種生活的秩序，而非生活的內容。近代化的進程將我們拋擲到一個科學民主的世界秩序和節奏中，這個世界是如此無邊無際，同時又富有威脅性，如此彰顯人性的世界卻讓人陷入了煢煢孑立形影相吊的境地，我們當在何處安頓精神的生命？如果是在西方，情況也許好了一點。然而，隨著尼采殺死上帝，西方世界也正失去支配性的道德目的而面臨空乏的世界秩序。中國在近代的情況就更糟了，科學民主的社會秩序逐漸得以確立，但是耶穌并沒有獲得人們的認可，而唯一的至圣先師孔子卻被打倒，可以想象人們所處的境地是多么的無助。在中國打倒孔子要比在西方殺死上帝的損失更加慘重。孔子不僅提出了禮樂的秩序而且以仁愛充實禮樂的生活，以仁為核心的儒家道德價值觀是一種支配性的社會目的，它讓共同體在個體道德的基礎之上重新凝結為一個整體。陳獨秀在西方民主秩序的基礎之上否定了儒家的禮樂秩序倒是可以原諒，但是他沒能完整理解孔子的精神內核，只是以禮教代替整個儒家，忽視仁愛的根本基礎，從而把孔子整個給打倒。禮樂秩序只是形式的問題，隨著時代改變倒是應該變化的，但是將孔子性命學問的本質——仁——給磨滅了，情況就糟糕了。

參考文獻：

[1]陳獨秀文章選編：上[M].北京：生活·讀書·新知三聯書店，1984.

[2]埃里希·弗羅姆.逃避自由[M].劉林海，譯.北京：國際文化出版公司，2007.