中國古代國家治理思想的現代啟示

國家治理體系是國家管理經濟、政治、文化、社會、生態文明等各領域的體制、機制和法律法規安排，是一整套緊密相連、相互協調的國家制度。習近平總書記指出：“一個國家選擇什么樣的治理體系，是由這個國家的歷史傳承、文化傳統、經濟社會發展水平決定的，是由這個國家的人民決定的。”因而，在推進國家治理體系現代化中，深入梳理中國古代國家治理思想的特點，摸清底數，對我們總結經驗教訓，反思問題，促進國家治理體系現代化建設具有啟示意義。

“禮樂之治”和“以法治政”：不同治國思想引領的兩種治理模式

思想在治理體系中具有先導性和綱領性作用。中國古代國家治理思想大體有禮、法兩個主要源頭，一種是禮樂之治，以儒家為代表；另一種是以法治政，以法家為代表。兩種思想都誕生于百家爭鳴的春秋戰國時代，并在與其他各家學說的交流碰撞中發展壯大，逐步被歷史所選擇，成為中國古代治理思想的兩個基本極。

從產生的時間來看，禮樂之治的治理理念更早一些，主要倡導者孔子生于亂世，一生以復興周禮為理想，極力推崇克己復禮。他看重“禮”和“樂”，主張通過社會道德規范和文化教育熏陶，將外在規矩內化為人的內心自覺。從而在廣袤國家版圖上，在統治手段相對落后的情況下，通過強化百姓的規矩自律，實現長治久安。

“禮”在儒家典籍中，具有維持社會體制和社會秩序等重要作用。理想的禮治藍圖，就是天子、諸侯、士大夫、百姓，父子、夫妻、兄弟等上下有分、尊卑有序、長幼有節，各守本分，各安其位，和諧穩定。禮不是法，但同樣具有強制性。“樂”泛指各類文學藝術。在儒家理論中，具有別等級、明尊卑等政治意味。孔子認為，“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍。”佾的樂舞等級、規格是社會地位的代表，按照周禮，只有天子才能用八佾。季氏是正卿，用八佾就是大逆不道的僭越。儒家的樂論、詩教標準也是溫柔敦厚，所謂“鄭衛聲淫”，就是批評他們追求藝術價值，忽略教化功能。

面對禮崩樂壞，分封制度瓦解的現實，儒家是“回頭看”，希望復興周禮，而法家是“向前看”，力主變法圖強。作為法家思想集大成者的韓非，認為禮樂之治不適合發展的世情、民情，失去了歷史合理性，不可復興。他提出“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”的歷史演化觀，推行法治，重視耕戰。

韓非將法作為治理體系的核心要素。“法者，憲令著于官府，刑罰必于民心，賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。”又說：“法者，編著之圖籍，設立于官府，而布之于百姓者也。”與儒家反對鑄刑鼎不同，韓非主張法的公開和普及。

在政治和倫理關系問題上，禮樂之治將道德原則平移到政治領域。與之不同，以法治政則致力于將政治領域中的倫理原則剔除出去。這實質是“國”與“家”兩者對“人”的爭奪，是“孝為先”和“忠為先”的角力。古代中國作為“亞細亞的古代國家”，在政治生活中，君臣和宗親糾結、政治與倫理連體，呈現東方獨有的家國一體特色。儒家看準了這一社會文化基本現實，順勢提出“修身齊家治國平天下”的治理邏輯，形成個人—家族—國家三個層層擴展的同心圓。而其中，“家”先于“國”，倫理先于政治。“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”他們認為，先有孝子，后有賢臣；先是家的孝子，后是國的忠臣。

法家則以構建中央集權封建帝國為目的，力圖革除“家天下”，建立“官僚制”，將介于“國”與個體之間的“家”這個中間體打碎，讓國家的治理直接管控到每一個體。為此，他不惜“離間”父子、夫妻、兄弟等倫理親情，比如，“夫妻者，非有骨肉之恩也，愛則親，不愛則疏。”為此，韓非主張將“家族人”變為“國家人”，一視同仁地依法嚴管。

“禮樂之治”和“以法治政”，一個信奉道德的力量，主張建設一個個有規矩、有情意的小家，從而得到一個有規矩、有情意的大國；另一個主張獨尊法治，把分散在家里的人都整合起來，組建一個講法制不講道德、講法制不講關系的國家。兩個藍圖迥然不同，又各擅勝場。

“圣德賢君”和“中調政治”：不同目標追求指向的兩種政治人格

中國古代政治家認為，治國必須抓住“關鍵少數”的統治階層，尤其是君主這個關鍵中的關鍵。因為在某種程度上，國君治理能力就等同于國家治理能力，決定著成敗興亡。

禮樂之治在理論上，將君主政治才能要求置換成了道德修養標準，以“君德”取代了“君能”。在國家治理能力構成中，基本路徑是以上率下，根本方式是道德感化，核心基石是圣德賢君。沿著這一思路，儒家倡導仁政、德政、賢人政治，打造君主理想人格，希望君主“吾日三省吾身”、“志于道據于德依于仁游于藝”，實現“克己復禮”，提高道德修養，并經過“其身正，不令而行”的感召，通過內圣外王，開創治國平天下的大好局面。

有一個以君德治國的著名案例，“歷山之農者侵畔，舜往耕焉，期年甽畝正。河濱之漁者爭坻，舜往漁焉，期年而讓長。東夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”圣德君主以身作則，百姓被感動，自覺自愿平息矛盾。在這樣的榜樣引領下，躬親成為歷代君主的為政原則和政治手段。為勸農稼穡，君主就圣駕躬耕、親自祭社稷；為體現尊老敬賢，皇帝就舉行百叟宴、為親守孝等。

有了圣德君主，自然就會輻聚起賢良臣將，一方面是君主的尊賢、用賢，一方面是臣子的忠貞、直諫，在君臣互信、互相感召的道德良性循環中，賢人政治的小氣候和政治清明的大格局就逐步養成了。

與之不同，法家主張“中調政治”。中調政治就是“抱法處勢而治”，與理想主義的圣賢政治相比，“中調”的“抱法處勢”具有更大的可能性與可行性。一貫冷眼看天下的韓非認為，在沒有制約的情況下，圣賢德君不可能存在，而且“躬親”“仁義”等夠不上國家治理能力，于事無補。

韓非認為，首先，躬親這種治理手段低效、無效。“且舜救敗，期年已一過，三年已三過。舜有盡，壽有盡，天下過無已者；以有盡逐無已，所止者寡矣。”靠道德感化處理千頭萬緒的國家事務，勢必左右支絀。其次，躬親的直接后果是影響法制。君主過多作為，必然在政治中留下人情滋生的縫隙。第三，躬親的副作用不容忽視。權力是好用的，但有了君主躬親，就會造成不躬親的事情受輕視，最終滑入“邊際效應”遞減的困境。對此，韓非提出了他的中調政治的理想模式：“使雞司夜，令貍執鼠，皆用其能，上乃無事。”各部門依法履職、各守本分，君主跳出圈外，統攬全局，垂拱而治。

和君德內涵不同，韓非提出了“低標準、嚴要求”的法家式君主理想人格。所謂“低標準”，就是不苛求君主有圣賢級的道德修養，不必是萬眾歸心的精神教父和德布八方的道德標桿，只求“上不及堯舜，而下亦不為桀紂”，具有中等智力和道德水準就夠了。所謂“嚴要求”，就是君主要具備執政者的專業素養，有不感情用事的政治理性、踐行法制的嚴謹執著，能鐵面無私地“行公法，絕私恩”“疏賤必賞，近愛必誅”，并抱法處勢，熟諳于術，保證權不外借。

“圣德賢君”和“中調政治”體現了兩種君主理想人格，一個閃爍著溫暖感人的道德光芒，一個散發著冷峻嚴謹的法制特征，但都帶有一定的理想化色彩，同樣不容易達到。

“外儒內法”和“外法內儒”：不同具體表現形式包含的共同現代啟示

儒、法思想家從理論上勾勒了簡潔明了的治國韜略，但實踐卻是復雜和豐富的。在群雄征戰，以“逆取”為主基調的春秋戰國時代，生不逢時的禮樂之治缺乏成長壯大的“順守”土壤，孔子團隊游走四方諸侯，處處碰壁。在各國變法圖強的大背景下，法家逐步成為顯學，并在秦國結出正果。

因此，在現實中，怎樣取禮、法之所長，建構一個既高效嚴謹又富有人情味的治理體系，是古代中國一以貫之的問題。歷代君王你方唱罷我登場，但“霸王道雜之”的思路一以貫之。隨著時間流逝，儒與法也逐步從嫁接走向融合。如果說，“外儒內法”是國家治理體系的大格局，“外法內儒”則是法律體系的小框架。

漢武帝開啟了“外儒內法”的治理模式。“罷黜百家、獨尊儒術”，賦予了儒家主流意識形態的身份，在國家治理體系的“硬件”方面則“漢承秦制”，沿襲了法家的政治理念。“儒”，為封建統治披上了仁德的外衣，而“法”則強化了專制的尖牙利爪。這種結合，不僅沒有像人們期待的，讓酷政溫情、讓嚴刑柔化，反而因倫理原則向政治領域的機械平移，增大了人治因素，使法制的公正性進一步喪失。

“外法內儒”，簡言之就是在加強法制的旗幟下，用儒家思想對法制進行再造。隨著儒家意識形態的加強，歷代王朝不斷將禮法要求注入法律規范，至唐代形成獨具特色的中華法系，“德主刑輔”的思想也落地生根。一方面，“君君臣臣父父子子”等道德規范、“三綱”等禮教，都以法律的形式規定下來。另一方面，某個成員的罪刑也可以放大到整個家族，滅九族、滿門抄斬、連坐等酷刑堂而皇之地使用。

“外儒內法”與“外法內儒”，猶如硬幣的兩面，本質都是禮與法的結合。但在中國古代，這種結合不僅沒能產生現代法治的結果，還在人治的道路上越滑越遠，與現代法治精神背道而馳。在仁義的旗號下，君主可以任性地大赦天下，可以隨時用詔令替代法律，可以隨意封賞法外特權。法制不健全，有法不依，執法不嚴等問題不斷疊加、惡化，“禮”和“法”歸根結底都只是統治者約束他人、豁免自己的工具。因而，古代中國只能通過統治集團的格式化、以利益的強行再分配來實現自我調整，從而深陷亂—治—亂的怪圈。

今天，我們推進國家治理體系和治理能力現代化，就要在充分反思古代中國治理思想“前現代化”特點的基礎上，在公正民主、保障人權的現代法治精神的引領下，全面推進依法治國。同時，注重吸收古代思想合理成分，把依法治國和以德治國結合，發揮道德在國家治理中“潤滑劑”“粘合劑”的作用，在不以道德原則替代法治精神的前提下，賦予法律以溫度，并覆蓋到社會的廣闊治理領域，推進國家治理體系和治理能力現代化進程。這是中國古代國家治理思想給我們最重要的現代啟示。

（作者：中國組織人事報社記者部主任）

責任編輯：許 海