張載“相感說(shuō)”之三層次探析

李文斌（陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710119）

張載“相感說(shuō)”之三層次探析

李文斌*
（陜西師范大學(xué)，陜西 西安 710119）

本文從“虛氣相感、陰陽(yáng)相感、心物相感”三個(gè)層次對(duì)張載的“相感說(shuō)”加以分析，通過(guò)“相感”分析虛氣關(guān)系，明確張載哲學(xué)思想的核心點(diǎn)是虛氣相感不離，宇宙論和本體論同時(shí)并建，并從天到人，盡性窮理，從而使宇宙本體論與人生修養(yǎng)論貫通為一，完成其整個(gè)天人哲學(xué)的思想建構(gòu)。

張載；太虛；氣；相感

關(guān)于張載哲學(xué)思想中“相感說(shuō)”的論述，在過(guò)去的研究中往往被人們當(dāng)作旁枝末節(jié)的東西忽略，近年來(lái)才開(kāi)始有相關(guān)的論文專(zhuān)門(mén)討論，主要有楊立華教授對(duì)“感”本身的詳細(xì)分析；王英博士上溯“浩然之氣”，把“神”納入到太虛之氣中探討“氣與感”之關(guān)系；郭勝則從“太虛本體”出發(fā)，探討張載貫通天人之際的感通思想。但縱觀這些探究，對(duì)于用“相感”來(lái)把握張載思想的核心點(diǎn)卻有不顯之處。本文著重從“虛氣相感”“陰陽(yáng)相感”與“心物相感”這三個(gè)層次分析張載的“相感說(shuō)”，嘗試通過(guò)“相感”來(lái)把握張載哲學(xué)的思想理路。

一、虛氣相感

張載《正蒙·太和篇》云：

太和所謂道，中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性， 是生 絪絪、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn)，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎！效法于簡(jiǎn)者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、 絪絪，不足謂之太和。語(yǔ)道者知此，謂之知道，學(xué)《易》者見(jiàn)此，謂之見(jiàn)《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱(chēng)也已。

對(duì)于這句話(huà)的理解，人們傳統(tǒng)的看法就是將它當(dāng)作“氣化宇宙論”來(lái)理解，這種看法從前面一句來(lái)看或許并不錯(cuò)，然而卻沒(méi)有注意下面的兩句。從行文來(lái)看，“其”在這里就是指上句的太和，以此觀下面的幾句，意思就是太和是幾微易簡(jiǎn)和廣大堅(jiān)固、起知之乾與效法之坤、散殊而可象為氣和清通而不可象為神的統(tǒng)一。如果說(shuō)將太和理解為氣，那么這句話(huà)簡(jiǎn)直就無(wú)法理解了，“氣”作為形而下的東西怎么也不可能是散殊而可象為氣和清通而不可象為神的統(tǒng)一，“因此這里的太和只可能是形上太虛和形下的氣的統(tǒng)一”[1]。當(dāng)然從這句話(huà)本身并不能看到“太虛”的存在，然而這句話(huà)說(shuō)的是太和之性，太和又是虛與氣的統(tǒng)一，所以“氣”的變化之中也就自然包括了“太虛”。

上面這一章是《正蒙》開(kāi)篇第一章總述太和之道，形上之太虛與形下之氣統(tǒng)一于太和，這為張載哲學(xué)中的虛氣關(guān)系定下了一個(gè)基調(diào)，緊接著的下一章對(duì)虛氣關(guān)系就說(shuō)得非常明晰了。

太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾；至靜無(wú)感，性之淵源，有識(shí)有知，物交之客感爾。客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之。[2]7

太虛為氣之本體，即太虛與氣分屬形上形下兩個(gè)層面，太虛為形上之本體，至靜無(wú)感；氣則有聚有散，為變化之客形。太虛至靜無(wú)感，則何以與氣相感？然《正蒙·乾稱(chēng)篇》云：

無(wú)所不感者虛也，感即和也，咸也。以萬(wàn)物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無(wú)合。天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合。天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。[2]63

由此可知“太虛”無(wú)感又無(wú)所不感，就“太虛”本身而言，其至靜無(wú)感，然有“氣”則無(wú)所不感之太虛自然感之，此感是由無(wú)感向無(wú)不感的一個(gè)轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化是自然而然的。“太虛者天之實(shí)也”[2]324，“然天之感有何思慮？莫非自然”[2]107。虛與氣相感，由此而知即是一種自然地相接，此種不形與形下之氣的自然相互連接在《橫渠易說(shuō)》的另一段論述中說(shuō)得更為詳細(xì)：

凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無(wú)相接與形與不形處之為難。須知?dú)鈴拇耸祝w為氣能一有無(wú)，無(wú)則氣自然生，氣之生即是道，是易。[2]207

他在這里說(shuō)：“蓋為氣能一有無(wú)，無(wú)則氣自然生，氣之生即是道，是易。”這句話(huà)的意思是氣能夠?qū)⑿蜗屡c形上都集中于自身，氣之本身是能內(nèi)在地存有無(wú)的，無(wú)在這里就是氣自然生的形上依據(jù)，氣之自然生就是道，是易。這就是說(shuō)張載認(rèn)為形上存在是貫穿于氣之存在的，是一種自然而然的相接，太虛于氣是既超越又內(nèi)在。

上面談?wù)摿颂摎庵匀幌喔小耙恢保欢務(wù)撝链耍P(guān)于虛氣相感之探討卻并沒(méi)有結(jié)束，因?yàn)樯厦孢€提到無(wú)感無(wú)形之太虛與客感客形之氣，惟盡性者“一之”，因此下面有必要對(duì)此展開(kāi)一番討論。這個(gè)“惟盡性者一之”已然不同于虛氣自然“一之”，此處“一之”是指天人之相溝通，是整個(gè)張載哲學(xué)思想的核心點(diǎn)所在。因?yàn)槿舨荒軠贤ㄌ烊耍敲淳蜁?huì)跟漢儒犯同樣的毛病，就是張載認(rèn)為的“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人，此秦漢以來(lái)學(xué)者之大蔽也”（《宋史·張載傳》）。在這里張載鮮明地提出了他的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢儒只知人而對(duì)于形上之天卻沒(méi)有探求，沒(méi)有溝通天人，打通有無(wú)，致使?jié)h唐儒學(xué)陷入經(jīng)學(xué)的繁瑣與枯燥，并且沒(méi)有了形上的根據(jù)，也讓儒學(xué)失去了能夠感召人心的理想的超越追求，這樣就使得經(jīng)學(xué)不可避免地衰微了。同時(shí)儒家也越發(fā)衰落，以致“大道精微之理，儒家之所不能談”[2]4。張載面對(duì)儒家這樣的一個(gè)現(xiàn)狀，自覺(jué)地承擔(dān)起了為儒學(xué)造道的責(zé)任。要為儒學(xué)造道，就必須擺脫漢儒之蔽，為儒家建構(gòu)一個(gè)形上的本體，并與形下貫通，天人合一，也就是張載所說(shuō)的“客感客形與無(wú)感無(wú)形，惟盡性者一之”，要落到個(gè)體生命當(dāng)中去，即將太虛之全體貫穿于客感客形中，使人之生命得以充實(shí)，因此盡性成為溝通天人之大關(guān)節(jié)。

那么何以盡性呢？《正蒙·乾稱(chēng)篇》說(shuō)：“有無(wú)虛實(shí)通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。”[2]63反過(guò)來(lái)說(shuō)，盡性就是要將“有無(wú)虛實(shí)通為一物”，此有、實(shí)自然指萬(wàn)物有形之存在，無(wú)、虛指形上之太虛本體。關(guān)于這二者通為一物，張載還有這樣的論述：“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命，通一無(wú)二，顧聚散、出入、形不形，能推本所從來(lái)，則深于易者也。”[2]8這里可看出盡性便是要打通虛氣、有無(wú)、性命，認(rèn)識(shí)到自然相感之奧秘，體萬(wàn)物而不遺，推本究源，便可深于《易》也，所謂“天所自不能已者謂命，不能無(wú)感者謂性”[3]316，只要盡此性，就能夠體此“自然”，通有無(wú)虛實(shí)為一。到了這里性的概念就出來(lái)了，并且如何盡此性也就隨之而來(lái)了。首先張載在《正蒙·誠(chéng)明篇》中說(shuō)：“性者萬(wàn)物之一源也。”[2]21從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，性就是天地萬(wàn)物的根源性存在，張載在論性的時(shí)候，是分開(kāi)兩說(shuō)的。性在天來(lái)說(shuō)就是天性，亦即天所性，“天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之”[2]21。性在人而言就是天地賦予人的天地之性，其實(shí)二者也可以說(shuō)是通一的，只不過(guò)是角度不同，分在天在人而已。“天性，乾坤、陰陽(yáng)也，二端故有感，本一故能合。”天性即是乾坤、陰陽(yáng)相感的統(tǒng)一，天性包含乾坤、陰陽(yáng)二端，“天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已”[2]63，這二端乾坤、陰陽(yáng)即分指太虛與氣，虛氣相感而已。張載在《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)》里說(shuō)：“不曰天地而曰乾坤，言天地則有體，言乾坤則無(wú)形，故性也者，雖乾坤亦在其中。”所以這里的無(wú)形乾坤可為太虛在天地中的另一種表達(dá)，太虛與氣相合，則就是前面所說(shuō)之“太和”，因此從這個(gè)角度看，太和就是天性的另一說(shuō)法。張載又說(shuō)：“天地生萬(wàn)物，所受雖不同，皆無(wú)須臾之不感，所謂性即天道也。”這樣性與天道、太和在一定意義上也就相通了，前面說(shuō)的虛與氣在太和中相感在這里也就更加明確了。

另外張載從人的角度論性，還提到一種與天地之性相對(duì)的氣質(zhì)之性，《正蒙·誠(chéng)明篇》云：“性而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。”[2]23這種氣質(zhì)之性是形而后有的，也可以說(shuō)就是可以形的氣性。《正蒙·太和篇》說(shuō)“合虛與氣，有性之名”，又在《正蒙·誠(chéng)明篇》說(shuō)“性氣總，合兩也”，也就是性就是太虛之性和氣性的相整合。張載關(guān)于性還有這樣的論述：“感者性之神，性者感之體。惟屈伸、動(dòng)靜終始之能一之，故所以妙萬(wàn)物而謂之神，通萬(wàn)物而謂之道，體萬(wàn)物而謂之性。”[2]63這里張載說(shuō)“體萬(wàn)物而謂之性”，即是把性?xún)?nèi)化在了萬(wàn)物之中，也是把天性與氣性?xún)?nèi)化于事物之中，感的意思在這里就是性之神妙不測(cè)，性是感之能成的基礎(chǔ)，惟有屈伸、動(dòng)靜、終始能一，故體萬(wàn)物而謂之性。“能一之”，這里就是太虛與氣能一，亦即天性與氣性能一，所以這里太虛與氣也是從始至終貫穿為一的，“感而后有通，不有兩則無(wú)一”[2]9，虛氣相感通而為一。因此我們發(fā)現(xiàn)虛氣相感就是張載哲學(xué)的核心，貫穿整個(gè)性之論述。

還有一個(gè)問(wèn)題未解決，那就是如何盡性。《正蒙·誠(chéng)明篇》說(shuō)“心能盡性，人能弘道也”，“心能盡性”在這也是對(duì)“人能弘道”的另一種表達(dá)，所以說(shuō)盡性就是要人能弘道，而“性即道矣”，盡性即是弘道也。而“性于人無(wú)不善，系其善反不善反而已”，所以這里的盡性也就是要變化氣質(zhì)，努力使氣質(zhì)之性向天地之性轉(zhuǎn)化，與天性為一，從而完成張載所說(shuō)的：“儒者則因明至誠(chéng)，因誠(chéng)至明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過(guò)者也。”[2]65天人合一也是張載哲學(xué)思想的最終歸宿，是其本體論和宇宙論的并建方向，而且更是其人生修養(yǎng)論和宇宙本體論的統(tǒng)一。因此從上述來(lái)看，張載要完成天人合一而不二本，虛氣關(guān)系就成為其中的核心，而虛氣相感不離則就成了虛氣關(guān)系的核心。只有虛氣始終相感不離，其天人合一才能得以展開(kāi)論證，其宇宙本體論與人生修養(yǎng)論才能貫通為一，所以要厘清張載哲學(xué)的脈絡(luò)，就始終不能離開(kāi)虛氣相感這個(gè)核心，“無(wú)所不感者虛也，……所謂性即天道也”。至此則虛氣相感不離，天人相合不分，張載哲學(xué)的構(gòu)架也就由此建立起來(lái)了，而“相感”在這里的意涵也就比較明確了，即相合不離而感通感應(yīng)，虛氣終始不離，相感相通神妙于萬(wàn)物。到了這里，我們理解張載哲學(xué)也就有了一個(gè)極總之要，在此基礎(chǔ)上，陰陽(yáng)氣的相感也就更好地展開(kāi)了。

二、陰陽(yáng)相感

上面已經(jīng)提到虛氣相感不離，因此在下面論述陰陽(yáng)二氣相感時(shí)太虛始終是貫穿其中的，這里可以說(shuō)虛氣關(guān)系就是體用關(guān)系，陰陽(yáng)二氣相感變化就是太虛之發(fā)用流行處。

《正蒙·乾稱(chēng)篇》云：

太虛者，氣之體。氣有陰陽(yáng)，屈伸相感之無(wú)窮，故神之應(yīng)也無(wú)窮；氣散無(wú)數(shù)，故神之應(yīng)也無(wú)數(shù)。雖無(wú)窮，其實(shí)湛然，雖無(wú)數(shù)，其實(shí)一而已。陰陽(yáng)之氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也；合則混然，人不見(jiàn)其殊也。[2]63

氣分陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣屈伸相感變化無(wú)窮，故其神之應(yīng)也無(wú)窮，神在這里張載有解釋?zhuān)皻庥嘘庩?yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神”[2]16。陰陽(yáng)相感，即陰陽(yáng)合一之不測(cè)其神妙也，感在這里也是其陰陽(yáng)變化無(wú)窮的一個(gè)基礎(chǔ)，陰陽(yáng)二氣相感變化雖無(wú)窮、無(wú)數(shù)，其實(shí)湛然為一。“陰陽(yáng)二氣，散則萬(wàn)殊，人莫知其一也”，此即可指陰陽(yáng)二氣相感之神妙不能知，也可指陰陽(yáng)二氣中始終貫穿著太虛本體，此則這章首句之所謂“太虛者，氣之體”。

張載又說(shuō)：

氣 坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息，《易》所謂 絪絪，莊生所謂生物以息相吹、野馬者與！此虛實(shí)、動(dòng)靜之機(jī)，陰陽(yáng)剛?cè)嶂肌８《险哧?yáng)之清，降而下者陰之濁，其感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流行，山川之融結(jié)，糟粕煨盡，無(wú)非教也。[3]41

陰陽(yáng)二氣感遇聚散，為風(fēng)雨，為雪霜，萬(wàn)品之流行，化生天地萬(wàn)物，這是張載對(duì)陰陽(yáng)二氣相感化生萬(wàn)物作的一番考察。他首先明確陰陽(yáng)之性，并根據(jù)陰陽(yáng)的性質(zhì)特點(diǎn)進(jìn)一步為萬(wàn)物生成作了說(shuō)明。“陰性凝聚，陽(yáng)性發(fā)散，陰聚之，陽(yáng)必散之，其勢(shì)均散。陰陽(yáng)為累，則相持為雨而降；陰為陽(yáng)得，則飄揚(yáng)為云而升。故云物班步太虛者，陰為風(fēng)驅(qū)，斂聚而未散者也。”“凡陰氣凝聚，陽(yáng)在內(nèi)而不得出，則奮擊而為雷霆，陽(yáng)在外者不得入，則周旋不舍而為風(fēng)；其聚有遠(yuǎn)近虛實(shí)，故風(fēng)雷大小暴緩。和而散，則為霜雪雨露；不和而散，則為戾氣曀霾；陰常散緩，受交于陽(yáng)，則風(fēng)雨調(diào)，寒暑正。”[2]12這也是張載對(duì)其宇宙論的進(jìn)一步論證。在這里陰陽(yáng)二氣所以能化生萬(wàn)物者，中間正是有感也，感則聚為有象，陰陽(yáng)二端故有感，陰陽(yáng)相感以成天地萬(wàn)物。相感在陰陽(yáng)二氣中就有這樣一個(gè)連接的紐帶作用，且其發(fā)生作用也是神妙不測(cè)的，所以相感在這里也就貫穿在陰陽(yáng)、虛氣之不離相互間，并由此張載將本體論與宇宙論同時(shí)并建，形成他宏大的宇宙本體論，即虛氣、陰陽(yáng)相感中確立了他的宇宙本體論。然張載論天是不離人的，那么下面就要進(jìn)一步論述相感在人與陰陽(yáng)所化之萬(wàn)物中間發(fā)生的作用了。

三、心物相感

“有識(shí)有知，物交之客感爾”，人生活在宇宙萬(wàn)物之中，就必然要與物相接，而相感就有這樣的連接人與物的功能，也就是人的心通過(guò)相感與物接觸，從而認(rèn)識(shí)世界萬(wàn)物，下面我們可以進(jìn)一步探討關(guān)于張載心物相感的思想。

《正蒙·中正篇》云：“無(wú)所感而起，妄也；感而通，誠(chéng)也；計(jì)度而知，昏也；不思而得，素也。”[2]28意思是相感必須要得以真實(shí)的發(fā)生，否則就是妄，因此心物相感必須在人心與物之間得以真實(shí)發(fā)生，不能無(wú)物空感。《張子語(yǔ)錄》云：“若是見(jiàn)聞為心，則止是感得聞見(jiàn)。亦有不聞不見(jiàn)自然靜生感者，亦緣自昔聞見(jiàn)，無(wú)有勿事空感者。”[2]313這句話(huà)也是說(shuō)明不能以空為感的內(nèi)容，有事是所感必需的基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上方能感也。此感便是心與物相感，心在張載這里有明確的定名，《正蒙·太和篇》曰“合性與知覺(jué)，有心之名”，此心即是有知覺(jué)的人心。人心在《正蒙·大心篇》里有述：“世人之心，止于聞見(jiàn)之狹。圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”[2]24張載在這里依見(jiàn)聞將心分為圣人之心和世人之心即凡人之心，“圣人盡性”“心能盡性”，圣人心盡性，而世人之心以見(jiàn)聞為狹，未盡其性也。因此心物相感在此基礎(chǔ)上也有所區(qū)別。

《正蒙·乾稱(chēng)篇》曰：

天包載萬(wàn)物于內(nèi)，所感所性，乾坤、陰陽(yáng)二端而已，無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見(jiàn)則幾矣。[2]63

天包載萬(wàn)物，所感者“乾坤、陰陽(yáng)二端而已”，乾坤、陰陽(yáng)二端所感則是無(wú)內(nèi)外之合，無(wú)耳目之引取的。乾坤、陰陽(yáng)在前面的論述中已有分析，因此乾坤、陰陽(yáng)二端所感即是虛氣相感也，此感與人物即心物相感異也。心物相感有內(nèi)外之合、耳目之受也。所以從上面的這兩句話(huà)中我們能夠發(fā)現(xiàn)心物相感可分為不以見(jiàn)聞所止相感和以見(jiàn)聞為狹相感，前者可以說(shuō)就是圣人心與物相感，后者則是世人之心與物相感，二者有分矣。

《正蒙·天道篇》云：“圣人有感無(wú)隱，正猶天道之神。”[2]15圣人之心感物，無(wú)有隱也，就像天道之神一樣，“無(wú)所不感者虛也”，圣人亦是如此。《正蒙·大易篇》言：“神德行者，寂然不動(dòng)，冥會(huì)于萬(wàn)化之感而莫知為之者也。”[2]49此神德行者就是圣人的另一種表達(dá)，故可以說(shuō)圣人之心感物，無(wú)所遺，亦冥會(huì)于化而莫知圣人之為也，此感非有意也，自然所生感矣。世人之心感物則是不同于圣人，世人止于見(jiàn)聞，故其心與物相感則紛雜煩亂，被物所牽，蕞然異于圣人。

凡飲食男女皆性也，但己不自察，由旦至暮，凡百舉動(dòng)，莫非感而不之知。今夫心又不求，感又不求，所以醉而生夢(mèng)而死者眾也。[2]187

此即世人之心與物相感，不僅感而蕞然且心又不求，不知盡性知天求為圣人，所以最后只能醉生夢(mèng)死。

除了上述心物相感之論張載還有夢(mèng)寐所感與樂(lè)感人心。《正蒙·動(dòng)物篇》云：“醫(yī)謂饑夢(mèng)取，飽夢(mèng)與，凡夢(mèng)寐所感，專(zhuān)語(yǔ)氣于五藏之變，容有取焉爾。”此處夢(mèng)寐所感也是由氣在人身上的變化而言，餓了在夢(mèng)中則自取，飽了在夢(mèng)中則自與，這是說(shuō)人與外物相接觸，所感受到的在夢(mèng)中就會(huì)顯現(xiàn)出來(lái)，然而在夢(mèng)中取與與，不可認(rèn)為在夢(mèng)中實(shí)有物。《正蒙·太和篇》云：“魂交成夢(mèng)，百感紛紜，對(duì)寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬(wàn)物糅錯(cuò)，對(duì)秋而言，天之晝夜也。”[2]10寤夢(mèng)相感只是在夢(mèng)中發(fā)生，但引起夢(mèng)寐相感者則在外，使人在夢(mèng)中百感紛紜，但這紛紜繁多卻不是于夢(mèng)中實(shí)存。樂(lè)能感人心，此樂(lè)指雅樂(lè)，《經(jīng)學(xué)理窟·禮樂(lè)篇》云：“古樂(lè)所以養(yǎng)人德性中和之氣，后之言樂(lè)者止以求哀，故晉平公曰：‘音無(wú)哀于此乎？’哀則止以感人不善之心。”[2]263以雅樂(lè)感人，可以培養(yǎng)人的德性中和之氣，可以感化人心向善，此是樂(lè)感人心。上面的寤夢(mèng)所感與樂(lè)感人心，都是于人心處所發(fā)于物相感，所以都可以歸結(jié)為心物相感。

以上三部分就是本文關(guān)于“相感”的論說(shuō)，“感”前用“相”，是為強(qiáng)調(diào)“二端故有感”，“感”也是在二端間發(fā)生，二端不相離，所以“感”是超越個(gè)體局限而與它者建立關(guān)系并發(fā)生作用。從這個(gè)角度說(shuō)，“感”自身?yè)碛幸环N超越性，但這種超越性又實(shí)然在萬(wàn)物間發(fā)生著，“無(wú)須臾之不感”，這也正應(yīng)了太虛即超越形上，卻又與氣無(wú)所不感，虛氣不相離也。從而也在側(cè)面印證了張載哲學(xué)的核心虛氣相感不離。同時(shí)張載還用“相感”來(lái)批“釋”，《橫渠易說(shuō)·下經(jīng)》云：“釋氏以感為幻妄，又有憧憧思以求朋者，皆不足道也。”張載希望用相感的真實(shí)性從思想上破除釋氏的以感為幻妄。這也體現(xiàn)了儒家跟釋氏對(duì)待人類(lèi)社會(huì)的不同之處。

綜上所論，可看出“相感”的思想在張載哲學(xué)中貫穿始終，從“虛氣相感”到“人之相感”，是從天到人的一個(gè)宇宙本體論和人生修養(yǎng)論的統(tǒng)一。張載又從立志開(kāi)始，“思知人而不可不知天，盡其性然后能至于命”[2]21，從而由人至天，這樣從天到人，從人到天，張載的哲學(xué)建構(gòu)也就完成了。在這個(gè)過(guò)程中“虛氣相感”始終是張載哲學(xué)的核心所在，也是其“造道”之關(guān)鍵所在。

[1]丁為祥.張載虛氣觀解讀[J] .中國(guó)哲學(xué)史，2001，(2)：46-54.

[2]張載.張載集[M].北京：中華書(shū)局，1978.

[3]林樂(lè)昌.正蒙合校集釋[M].北京：中華書(shū)局，2012.

Analysis of Three Levels of Zhang Zai’s Idea of “Sensing”

LI Wen-bin
(Shanxi Normal University，Xi’an，710119)

This article analyses Zhang Zai’s idea of “ a sense of three levels” from the "virtual gas sense, yin and Yang with heart phase sense" and analyis of the false gas relations through a sense of clear. It points that the core philosophy of Zhang Zai's virtual gas sense means not to leave, it means the building of cosmology and ontology at the same time , and it means from sky to people until the eternity , so that he formed the unity ontology with the cultivation of personality through a complete whole philosophy of heaven and man.

zhang zai；void; gas；sensing;

B244.4

A

1004-4310（2015）03-0097-04

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2015.03.023

2015-02-23

李文斌（1991—），男，甘肅天水人，在讀碩士生。