論共和主義國家的基本屬性

聶 靜 港

(山西師范大學(xué) 政法學(xué)院，山西 臨汾 041004)

在政治生活中，國家被普遍認(rèn)為是唯一可行的政治統(tǒng)治單位，但對于國家的基本屬性這一基本問題卻沒有形成共識。在西方近代政治思想的視域內(nèi)，主要有三種國家觀念，分別是自由主義的、國家主義的和無政府主義的。這三種國家觀念各有自己的理論邏輯起點與歷史邏輯觀照。就自由主義國家觀念來說，它采取社會契約論的方法以證成國家(政府)的來源，認(rèn)為個人權(quán)利先在于國家，國家存在的理由就是保障個人權(quán)利。威廉·馮·洪堡明確認(rèn)為，國家的任務(wù)就是保障人的自由，檢驗它是否有必要存在的原則就是“單一的人及其最高的最終目的”。[1]29在這種邏輯推演下，國家被給予了一種完全消極的形象，成為工具性存在。不僅如此，在自由主義看來，國家“雖然不是必然、但是可能被濫用來限制自由，這是自然的理念”[1]29。顯然，現(xiàn)代社會不可能依賴這種缺失公共精神的公共權(quán)力提供政治統(tǒng)治的合法性和正當(dāng)性論據(jù)。國家主義的國家觀念與自由主義截然相異，它刻畫了一種積極的，甚至是全能的國家形象。在這里，國家是第一位的，是本原，國家擁有自己的關(guān)于利益和價值排序的判斷，而且可以為此采取任何手段和形式；社會與個人完全從屬于國家，個人的至善和價值只能求之于國家，社會關(guān)系的形成和調(diào)節(jié)也完全依賴于國家。它的前途極有可能是極權(quán)主義或法西斯主義。無政府主義堅持認(rèn)為各種各樣的政治權(quán)威都是不必要的，它以夸張的樂觀人性判斷為基礎(chǔ)，認(rèn)為自由的個人可以通過自愿協(xié)議與合作自行管理個人事務(wù)，社會中的一切弊病都來自于國家的控制和干涉，堅決要求取消國家(政府)。國家主義與無政府主義雖然在對國家的態(tài)度上有差異，但它們在人性的基本判斷上是統(tǒng)一的，前者可以說是積極的烏托邦主義，而后者則可以說是消極的烏托邦主義。因之，無論何者在政治生活中成為現(xiàn)實，都是一種災(zāi)難，都無一例外地會導(dǎo)致個人權(quán)利和自由的絕對喪失，最終導(dǎo)致共同體利益的徹底毀滅。

共和主義國家觀既不像自由主義，無視公共精神的養(yǎng)成，反而把公共精神和公民美德作為公民身份的關(guān)鍵構(gòu)成要素；它也不像國家主義和無政府主義，無視社會中公民的差異性存在和互相競爭的關(guān)于好生活的觀念，反而認(rèn)為公民權(quán)利和自由是公民身份的核心理論特質(zhì)。具體來說，共和主義的國家觀念向我們勾勒出國家應(yīng)該是具備公共性和政治性屬性的共同體，為超越自由主義等國家觀念提供了另外一種可能的道路。

一、公共性屬性

國家雖然是一個近代政治學(xué)概念，但早在古典時期的希臘就已經(jīng)孕育了國家的最初樣態(tài)——城邦。城邦規(guī)模有限，但實行自治，表面上看是居住于同一地域上的居民形成的具有共同的神祇崇拜和遵守特定秩序的自然共同體，然則實際上是一種基于出身和血統(tǒng)而形成的公民積極參與公共事務(wù)的政治共同體。甚至可以說，城邦就是政治，二者同質(zhì)且同構(gòu)，政治領(lǐng)域的范圍止于城邦的界限，政治的內(nèi)容也只能在城邦中展開。城邦作為“至高而廣涵”的共同體，追求的是一種共同的善，而且是最高的善，即“完美的、自足的生活。……幸福而高尚的生活”[2]90，其目的高于且涵容家庭等其他共同體的目的。

在古希臘，城邦具有一個基本特征，即它不是私人化存在，而是公共性存在。這是因為，首先，組成城邦的個體是公共性存在。“人天生是政治動物”的命題直接點明了人的存在方式在于社會存在。要成為合格的“人”，就必須是“生而為政治”的人。人的自然屬性的內(nèi)涵被剝離，人的社會屬性被抬高。其次，城邦的目的也是公共性存在。自足而優(yōu)良的生活不是為個別人或集團準(zhǔn)備的，城邦既然是由若干家庭和種族結(jié)合成的，而且城邦權(quán)力的正當(dāng)組織原則就是公民輪流執(zhí)政，城邦的目的必然就是所有人共同的目的。最后，城邦所要求的合乎正義的行為方式也是一種公共性存在。城邦使生活于其中的人獲得一種“在他私人生活之外的第二種生活，他的政治生活。現(xiàn)在每個公民都屬于兩種存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的生活之間存在一道鮮明的分界線。”[3]15在第二種生活和第二種秩序下，為共同體所要求的活動方式只有兩種是亞里士多德推崇的“政治的”生活方式，即行動和言說，它們是所有動物中唯有人才具備的能力。

20世紀(jì)復(fù)活亞里士多德主義的“實踐哲學(xué)”旗手阿倫特堅定地再次重申國家的公共性特征。其一，阿倫特注重思想史中的概念所具有的跨越歷史的連續(xù)性和解釋力，認(rèn)為思想史“不是現(xiàn)實社會變化的反映，而是對思想和觀念內(nèi)在變化的描述”[4]8。既然如此，已經(jīng)逝去的思想就不是無生命力的干巴巴的研究對象，而是會繼續(xù)活躍于當(dāng)下的生活之中。亞里士多德對城邦的分析就是一個可以用來觀照當(dāng)下的思想概念。其二，自1941年逃亡至美國后，阿倫特看到了大眾社會消費主義的盛行、核戰(zhàn)爭的恐怖，以及可以與極權(quán)主義相媲美的“虛假政治”的泛濫。她意識到，現(xiàn)代世界正在發(fā)生公共性的普遍流失，由此而轉(zhuǎn)向亞里士多德的城邦公共生活圖景，希望重新燃起人們對公共生活的激情，發(fā)現(xiàn)了公共生活優(yōu)于私人生活的意義之所在。阿倫特對國家公共性的闡解主要見之于她對公共領(lǐng)域的界定。

第一，國家的公共性表現(xiàn)在它是介于家庭和社會之間的政治性組織，既不是私人領(lǐng)域，也不是社會領(lǐng)域，而是公共領(lǐng)域。阿倫特認(rèn)為，現(xiàn)代以來，以家務(wù)管理及其活動、問題和組織化設(shè)計為內(nèi)容，依照家庭形象建立的，巨型的、全國性的家務(wù)管理機構(gòu)——社會——的崛起改變了私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域?qū)裆畹囊饬x。阿倫特不滿于這一現(xiàn)狀，想要努力凸顯國家本該有的區(qū)別于家庭的公共性屬性。她指出，家庭是一個受制于必然性的組織，這種必然性包括個體生存的需要和種的延續(xù)的需要，必然性統(tǒng)領(lǐng)著家庭內(nèi)的所有活動。既然受制于必然性，家庭就是不自由的空間，就是不平等的場所。“成為自由意味著不受制于生命必然性或他人的強制，亦不受制于自身的強制。”[3]20如此，僅僅在可以離開家庭進入公共領(lǐng)域的意義上，家長才是自由的，而這種自由是不完整的。與家庭領(lǐng)域相異，公共領(lǐng)域卻是一個自由的空間，它掙脫了對必然性的束縛，也就是說，它是從生命的必然性中獲得了解放的領(lǐng)域，它是公民表現(xiàn)自己個性，使自己與他人處在一個共同空間中的結(jié)果。

第二，國家的公共性還表現(xiàn)在它是實現(xiàn)參與者的卓越和形塑公共精神的公共領(lǐng)域。阿倫特指出，希臘人的aretê，羅馬人的vitus，即卓越只屬于公共領(lǐng)域，因為“只有在那里，一個人可以勝過其他人，讓自己從眾人中脫穎而出。每一個公開展示的活動都能獲得它在私人場合下無法企及的一種卓越”[3]31。遺憾的是，近代以來社會領(lǐng)域的興起遮蔽了這一事實，這完全是由社會的性質(zhì)導(dǎo)致的。社會是家庭的放大，古典時期的那種與維持生命有關(guān)的活動被拉進到社會領(lǐng)域中，原本屬于私人的事務(wù)現(xiàn)在變成了共同的事務(wù)，國家也不再是純粹的處理政治事務(wù)的場所，而是獲得了一種“集體家政”的形象。關(guān)鍵是，社會像家庭一樣要求成員“一樣行動，只有一種意見、一種利益”，其結(jié)果就是“在社會中，到處相同的利益和全體一致的意見以純粹數(shù)量的方式起作用，所釋放的巨大自然強力最終廢除了代表共同利益和正當(dāng)意見的一個人的實際統(tǒng)治”[3]25，實現(xiàn)了無人統(tǒng)治(no-man rule)，即我們熟悉的“官僚制”。不過，它并不代表統(tǒng)治的消失，而是一種集體的統(tǒng)治，甚至?xí)蔀楸葌€人專制更嚴(yán)重的集體專制。在這樣的社會中，表現(xiàn)差異的屬于公共領(lǐng)域的行動(action)被統(tǒng)一的、“規(guī)范化”的屬于社會領(lǐng)域的行為(behavior)代替，平等和順從成為社會的主要關(guān)注和特征。與眾不同不再受歡迎，標(biāo)新立異也退出人們的視線，反而成為一件極其私人的事情，卓越終于成了我們最不可能從中得到的東西。然而正因此，公共領(lǐng)域的價值和意義才得以凸顯。因為只有在公共領(lǐng)域中，才會“彌漫著一種強烈的爭勝精神，在那里每個人都要不斷地把他自己和其他人區(qū)別開來，以獨一無二的業(yè)績或成就來表明自己是所有人當(dāng)中最優(yōu)秀的”[3]26。公共領(lǐng)域使人得以在公共參與中維護自己的自由，并實現(xiàn)國家的政治自由。

二、政治性屬性

國家的政治性屬性之所以被確認(rèn)并被廣為接受，從政治思想的角度理解，是對國家的宗教性面相祛除和剝離的必然呈現(xiàn)，而從政治實踐的角度來理解，則是對現(xiàn)代國家公民參與的價值和意義積極呼喚的必然反映。前者與馬基雅維里的思想貢獻關(guān)系密切，后者則與對自由主義國家觀念的超越有密切關(guān)聯(lián)。

馬基雅維里對國家政治性的強調(diào)是在批評國家的宗教性，或者說批評基督教國家的軟弱性的基礎(chǔ)上進行的。基督教奉行的二元政治觀(凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，神的物當(dāng)歸給神)改變了西方人認(rèn)識世界、處理事務(wù)的思維方式，把對人的宗教性分析“照搬并套用”到對國家屬性的分析上。神學(xué)不僅統(tǒng)馭政治觀念，而且還在解釋并說明著政治世界，由此形成對國家的重新界定。國家淪為上帝針對人性墮落而給出的“補救工具”，基督教“一手握著道德的馬勒，一手擎著上帝的尚方寶劍，對統(tǒng)治者實行道義上的監(jiān)督”。[5]148原本簡單的公民——國家的雙向關(guān)系現(xiàn)在演變成了民眾(選民)——國家——上帝的三角關(guān)系，屬靈秩序獨立于并高居于俗世秩序之上，個人產(chǎn)生了一種拒斥國家、遠離政治的冷漠感。由于這層宗教的外衣，國家的意義和作用被大大地減弱和虛化，也由于基督宗教宣揚的獨特的道德觀和政治觀而顯得軟弱。個人不再通過積極的公共生活以求得掙脫生命有限性和短暫性的禁錮，轉(zhuǎn)而求助于通過苦修、冥想把自己從肉體中解脫出來，獲得上帝的青睞而進入天堂。

馬基雅維里根本不同意基督教國家的這種宗教性以及軟弱性，認(rèn)為它們對于現(xiàn)實世界毫無益處。他向往的是積極進取、尚武、愛好榮譽和榮耀、追求偉大事跡的公共精神。在他看來，基督教是公共生活的“毫無必要的障礙”，人們必須在兩種生活方式——行動的和沉思的——中選擇一種而拋棄另一種。馬基雅維里毫不遲疑地表現(xiàn)出自己對前者的偏愛，他深刻地意識到“人皆善良”是一場夢幻，一句囈語，基督教宣言的道德觀不可能成為現(xiàn)實政治世界的“行動指南”。要創(chuàng)建并維持一個強大的共和國，最主要的就是激發(fā)統(tǒng)治者和民眾的愛國熱情和積極行動的政治信念，以科學(xué)的態(tài)度看待政治。政治本來就是權(quán)力的爭奪，就是罪行、奸詐和謊言的競技場。政治里的一切隨時都在變換著位置：美好的會成為令人憎惡的，而腐朽的又會成為令人羨慕的。對意欲成為統(tǒng)治者的人來說，同時效法獅子和狐貍，成為“半人半獸”的存在，是值得稱贊的。可見，馬基雅維里關(guān)心的只是如何獲得權(quán)力并在困難的環(huán)境中保住權(quán)力和國家的強盛。至于手段，可以通過目的來得到原諒。他還原了政治的本來面目，只要正視并遵循它，就能維持國家的長久存在。

自由主義明示，現(xiàn)代國家中的人們“受著一只看不見的手的指導(dǎo)，……往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益”[6]27。公民的政治行動少之又少，“政治人”被“經(jīng)濟人”和“自利人”取代，國家中處處都是追逐利益的個體，而少見積極奉獻生命于共同事業(yè)和公共利益的“公民”。

與自由主義不同，共和主義的國家觀念向來要求公民參與或者說自我治理，公民在邏輯上并不先于社會，因此個人也就沒有道德上的優(yōu)越性。對共和主義來說，公民身份首先不是一種地位，而是一種被強調(diào)的實踐和行動。正是通過實踐和種種形式的公共服務(wù)，公民身份才得以顯現(xiàn)。公民也只有在公共服務(wù)中才能定義、確認(rèn)并維持隸屬于政治共同體的成員身份。在共和主義的國家觀念中，公民參與是政治本性的必然要求，也是公民的一種生活方式，更是公民的義務(wù)。在古典時期，它更是只屬于公民的權(quán)利。

公民參與經(jīng)歷了從直接參與到間接參與的發(fā)展演進。古希臘羅馬時期，數(shù)量極多的奴隸供養(yǎng)著數(shù)量相對少得多的公民，使公民有足夠的閑暇和精力出沒于公共論壇、集市以及司法審判活動中，他們用政治技巧公開辯論說服他人，在實踐中鍛煉政治能力，磨礪自己的公共精神，積極型構(gòu)適合城邦共同體的公民身份。18世紀(jì)的盧梭仍頗為激動地說：“在希臘人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己來做；他們不斷地在廣場上集會。……他們的大事只是他們的自由。”[7]122他們積極地親自參加公共集會，為著共同的幸福和利益而奉獻自己的時間和生命。可以想象，“一旦公共服務(wù)不再成為公民的主要事情，并且公民寧愿掏自己的錢口袋而不愿本人親身來服務(wù)的時候，國家就已經(jīng)是瀕臨毀滅了”[7]119。通過他人(代表)得到的是虛假的自由，經(jīng)受的卻是長期的不自由和奴役。作為主權(quán)者的公民應(yīng)該認(rèn)識到國家的事務(wù)同時也就是每一個公民自己的事務(wù)，唯此才配得上“公民”的稱號。

直接參與固然值得向往，但它卻受到國家規(guī)模大小、公民數(shù)量多少，以及政治事務(wù)復(fù)雜程度的限制。公民身份從雅典的政治型發(fā)展到羅馬的法律型就說明了直接參與的“效益”和吸引力是隨著疆域的擴大和事務(wù)的繁多而降低的。因此，通過代議制間接地參與公共事務(wù)，就成了必須認(rèn)真對待和積極處理的問題。

對代議制做出令人印象深刻且影響深遠的分析的思想家首推孟德斯鳩。他認(rèn)為，在三權(quán)分立之下，公民由于只是受到法律的約束，并擺脫了專制君主的個人好惡，從而享有真正的自由。這種結(jié)果當(dāng)然得益于普遍的代表制。自己管理自己或自我統(tǒng)治的想象和實踐“在大國是不可能的，在小國也有許多不便，因此，人民應(yīng)該讓他們的代表來做他們自己不能做的事”[8]169。離開城邦，讓所有人都大規(guī)模地討論公共事務(wù)，既不現(xiàn)實，而且也不是所有的人都有此能力。因而，孟德斯鳩把公民通過行動和言說參與公共事務(wù)的活動看作是“古代共和國的弊病”。他說：“這是人民根本無法勝任的事。人民參與治國應(yīng)僅限于遴選代表，……因為……每一個人一般都能知道某人是否比其他人更明白事理。”[8]170

美國的聯(lián)邦黨人吸收并精細(xì)化了孟德斯鳩的上述主張，使代議制及憲政深入人心。以麥迪遜為代表的聯(lián)邦黨人認(rèn)為，選舉雖然是連接公民和代表的有效中介，但在政治實踐中必須考慮兩個問題：一是選舉的次數(shù)，二是代表的規(guī)模。在他們看來，選舉的次數(shù)不宜過于頻繁，但選舉間歇期也不宜過長。那么，選舉出來的代表人數(shù)如何確定呢？漢密爾頓言簡意賅地說：“把所有權(quán)力賦予多數(shù)人，他們就將壓迫少數(shù)人。把所有權(quán)力賦予少數(shù)人，他們就將壓迫多數(shù)人。”[9]4必須堅守的觀念是，人數(shù)的限度應(yīng)該與保障代表們可以自由協(xié)商，并抑制他們隨心所欲的組黨結(jié)派的沖動。否則，公民自由就會被侵越，共和政體便也失去其本意。

綜上所述，共和主義國家觀雖然更傾向于直接參與和積極生活，并且進而認(rèn)為“代議制政府形式絕非公民身份理念和實踐的內(nèi)生本性和要求”[10]，但不可否認(rèn)的是，公民間接參與政治已然成為當(dāng)代民主國家政治生活的常態(tài)，也成為維持公民身份的共和主義含義的必然選擇。同樣不可否認(rèn)的是，代議制與公民之間一定程度的不平等有著或明或暗的關(guān)系，一部分公民或許會比另一部分公民更加積極地進入公共生活，那么如何在這種政治形態(tài)下最大程度地呼喚最大多數(shù)的公民投身公共領(lǐng)域，哪怕是投身托克維爾所說的社區(qū)性生活，就成為理論家和實踐者不得不面對的課題。

[1] (德)威廉·馮·洪堡.論國家的作用[M].林榮遠，馮興元譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1998.

[2] (古希臘)亞里士多德.政治學(xué)[M].顏一,秦典華譯.北京:中國人民大學(xué)出版社,2003.

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[4] (日)川崎修.阿倫特:公共性的復(fù)權(quán)[M].斯日譯.石家莊:河北教育出版社,2002.

[5] 叢日云.在上帝與凱撒之間——基督教二元政治觀與近代自由主義[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2003.

[6] (英)亞當(dāng)·斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究(下卷)[M].郭大力,王亞南譯.北京:商務(wù)印書館,1974.

[7] (法)盧梭.社會契約論[M].何兆武譯.北京:商務(wù)印書館,2003.

[8] (法)孟德斯鳩.論法的精神(上卷)[M].許明龍譯.北京:商務(wù)印書館,2009.

[9] (美)漢密爾頓，杰伊，麥迪遜.聯(lián)邦黨人文集[M].程逢如,在漢,舒遜譯.北京:商務(wù)印書館,1980.

[10] Ralf Dahrendorf. Citizenship and Beyond: The Social Dynamic of an Idea. Social Research, Vol.41, No.4, 1974.