王制論與周秦儒學的行政意識

曹 勝 高

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

王制論與周秦儒學的行政意識

曹 勝 高

(陜西師范大學 文學院，陜西 西安 710119)

王道學說的歷史起點是先王之道，而學理指向為外王之道。周秦學者探討王道的實現時，提出了以“法先王、法圣王”為要求的王制論，如孔子立足先王之制，從中總結先王之道；孟子依據外王之道，追述古圣王之制；荀子則以圣王之道，提出后王之制的建構。秦漢儒生在此基礎上逐漸形成了以先王之制為經驗、以王道學說為依據、以后王之制為指向的王制學說，成為秦漢改制的理論支撐。

王制；先王之道；外王之道；秦漢制度

如果說兩周諸子的王道說是以恢復“先王之道”為期許,周秦諸子所理解的“王道”，則更側重于以實現外王之道為要求。先王之道指向歷史，而外王之道則指向實踐。如何借鑒先王之道的經驗，作為外王之道的行事策略或制度依據，成為秦漢間學者落實“王道”要求而不得不思考的問題。在這一時段形成的王制論，正是以先王之道為理論來源、以外王之道為建構要求所形成的儒學建制論①，是“德政”說的延展。《周禮》《禮記·王制》《荀子·王制》等著述，正是周秦儒家制度設計的嘗試。分析此一時期王制學說的形成，不僅有助于分析漢制建構的基本走向，更可以理清周秦儒家學說與現實政治的調適路徑。

一、王道論與“德政”之本義

在周秦儒學語境中，王道本義有二：一為“先王之道”，此就歷史淵源言之。《論語·學而》僅一出：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。”以之代稱堯舜以來的治國傳統。后《孟子》凡五出，《荀子》凡九出，皆以“先王之道”為前代治國經驗，以資論證。二是外王之道。內圣外王之說雖出于《莊子》②，然亦為《大學》《中庸》等儒家經典所宗，以“修齊治平”作為基本模式。就儒家學說而言，內圣外王是以性善為基礎來修養自我而至于內圣，以“先王之道”為行政參照而止于至善。這里所謂行政參照，即繼承和延續三代政治道德、政治理念、政治秩序，并在制度層面加以完善。

王道說的理論成型，在于周初所形成的敬德以治、循禮以治理念[1]318，這些理念成為周政的價值取向，為周公在周初建制提供了理論支撐。《尚書·洪范》言：

皇建有其極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極……無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極……天子作民父母，以為天下王。

是論代表了后人對周政的看法，其中概括了王道的基本法則，即君施惠于民，并為民立則。官循則而治，民循治而行。君臣士民，各安其位，各行其事，彼此相守，如此，天子才能贏得天下的信任。這是王道得以確立的邏輯基點。

這段很有文學色彩、類似銘箴的話，說的只是周政的原則。任何原則和理念，落實到操作層面，便需要具體而繁瑣的制度設計。周公旦及其學說被后世儒家視為道統淵源的關鍵③，在于其在理念層面繼承了堯、舜、禹、湯的德行，通過建章立制，將周武王所謂的“先王之道”制度化，形成了體現“王道”理想的周政。

周政的核心以王道為要求，以制度為保證。后世對其行政經驗的總結，便是如何通過制度保障德行，建構既有價值取向，又具現實操作的制度體系，從而形成了典型的“德政”形態。《左傳·定公四年》載周以“選建明德”為原則進行分封：

以先王觀之，則尚德也。昔武王克商，成王定之，選建明德，以藩屏周。故周公相王室以尹天下，于周為睦。分魯公以大路、大旂、夏后氏之璜、封父之繁弱。殷民六族：條氏、徐氏、蕭氏、索氏、長勺氏、尾勺氏，使帥其宗氏，輯其分族，將其類丑以法則周公，用即命于周。是使之職事于魯，以昭周公之明德。

在時人看來，分封制度基于德，可以認為西周制度化建構是基于文化價值判斷的。或認為是“制度之德”而非“道德之德”[2]109，實乃對“德”義的簡單解讀。王國維曾言：“其旨則在納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團體……故知周之制度典禮，實皆為道德而設。”[3]454其所言之“道德”，乃社會共同生活準則、行為規范，即周制所體現的“王道”，其義在于以社會秩序維系倫理形態，使得君臣士民皆有公共的行為標準。這一說法的核心，不僅僅是先王之德澤及后世，而是君臣共同維護周之天德說。

天德說是兩周天命說在行政領域的鋪開。如果說天命說解釋了周代商自立的合法性，那么天德說則是將賦予周室的天命進一步細化，使之在制度層面鋪開，成為自天人秩序而至于人人秩序的行政設計。具體來說，皇天授命于周王室，即文王子孫，其嫡子繼位而為天子，此乃天命。皇天授命，惟德是輔，故天命集于天子，天子奉天命治國，為其合法性；承德而治，為其合理性[4]85-96。這一理論闡釋又如何落實到行政制度中呢？

行政制度的分封建國，是為“選建”；政治理念上推行惟德是依，是為“明德”。即天子將天下分封給諸侯卿大夫，是將本屬于一族一家一人之天命，托付給一個組織體系，層層任用，而形成天下管理系統，“天子建國，諸侯立家，卿置側室，大夫有貳宗，士有隸子弟，庶人工商各有分親，皆有等衰。是以民服事其上，而下無覬覦。”[5]1744因而“選建明德”，從合法性來說，天子擁有天下，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”[6]463；從合理性來說，天子又必須依仗眾人來治理，即將承天命而來的天下分配給諸侯卿大夫共管。故“尚德”、“明德”，首先是基于政權來源、權力分配的解釋。

周制以周王為天下共主，需要建構足夠龐大的政治系統來保證統治秩序的延伸。換言之，周王室為了踐行“唯德是輔”的政治信仰，為了糾正殷紂無德的弊端，必須把統治的網絡推廣至全國，以保證周政的實行。即通過對層層級級社會秩序、官員職責的明確，保證行政秩序的有條不紊。周王室實行內爵與外爵并行，不同的爵位都有相應的德行要求，立意在于形成以周王為最高典范、層層鋪展的道德示范體系。其中，王室成員之所以成為合法的管理者，在于其具有與天命俱來的先天道德感。周王室通過宗族和聯姻所形成的血緣關系，使得其分封帶有必然的尚德意味。類似“同姓則同德，同德則同心，同心則同志”、“異姓則異德，異德則異類”的公開強調[7]365，便是基于試圖以宗盟推行王道的直接宣示。

周之德政說就包括了自上而下和自下而上的雙向互動關系。周王自身只有具備與天德相應的明德，才能夠得授天命，并以此教化百姓，使之向善；而百姓反過來在于要求周王以明德為政，這與皇天惟德之論相輔相成，因而周王必須能夠發自內心“敬德”，才能夠承擔治國理民的重任。可以說，“敬德”必須是天子的內在要求，這樣才能保證王室地位的鞏固；“明德”必須是周王行政的外在需求，這樣才能鞏固天子在道德上的至尊④。《召誥》言：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德。”即周王室必須實踐以德治民的理念，才能獲得天命。

作為理念，王道的要求在于恪守天德，各司其職；作為制度，王道的實踐在于上下有度、彼此節制，形成相互協同、彼此協調的運作秩序。《國語·魯語上》載莊公如齊觀社，曹劌諫曰：“先王制諸侯，使五年四王、一相朝……”云云，便言周公制禮的目的在于形成制度以維系行政秩序。晉臣趙衰曾說：“禮樂，德之則也。”[5]1822點出了制度所體現的價值觀在于承載德行。季文子也曾追述先祖周公制周禮的目的：“則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”[5]1862認為禮樂的規則是承載著“德”的偉大意義，通過尚德、明德、敬德，形成上下順暢的運行秩序，以便于更好地踐行“民惟邦本”的祖訓。

這些本自人道所建立的規則，正是周政所要明確的德政和所要宣揚的王道。《禮記·文王世子》曰：“父子、君臣、長幼之道，合德音之政，禮之大者也。”禮的規定，是要維持以父子為代表的倫理秩序、以君臣為代表的等級秩序和以長幼為代表的社會秩序。對個體而言，能夠遵守這些秩序，便是敬德；從內心信守這些秩序，便是明德。對國家而言，君臣士民能夠維持這些秩序，便是尚德。而這些秩序的保持，既是人類經驗和習慣的總結，更是維持社會傳統的力量。《喪服小記》便云：“親親，尊尊，長長，男女之有別，人道之大者也。”倫理、等級、社會和家庭是社會建構的基本規則，而禮的形成正是要維護這些規則不被輕易損壞。

從這個意義上說，周政尚德，意在表明自己的治國之道是延續前代圣王、明君的傳統，這不再從血統論和種姓論上表明自己的合法性，而是從正義性和合理性上闡述自己的正統性。這樣，周王室便將“皇天授命”轉移到“唯德是輔”的新法理之中，實現了天命和天德的合一；又將尚德、明德、敬德的理念制度化，建立了合乎天德要求的“王道”秩序，使之能夠承續“先王之道”的經驗。于是，“周政”便成了“德政”的代名詞，成了王道的樣板。

二、儒家對周制的想象與重構

周秦之際，隨著周之封建解體，周初苦心設計的以德政和王道為理念的行政體系瓦解[8]374，使得諸子在對周制的反思中，在與“陪臣執國命”的亂象比較中，更進一步強化了對周政的期待和對王道的向往。

孔子“祖述堯舜，憲章文武”[9]1634，是從學理層面對周制進行理論概括和原理推測。相對于周公從行政制度方面的建構，孔子的闡述使得王道思想不再潛藏于規則之中，而成為一種可被直接認知、能夠成為較為系統的理論體系。這一闡述使得王道學說不再維持一家一姓的統治，而是在更為深廣的歷史經驗和更為深厚的文明傳統之基礎上，成為一個通行的政治學說。但是，孔子及其弟子不可能如周公那樣依照自上而下的行政秩序去推行德政，只能自下而上地通過教育來培養與王道之德要求相符合的君子，局部地改變社會秩序，逐步實現王道。他為“明王道，干七十余君”而不遇[10]1937，既反映了其試圖學周公以行政手段恢復周禮的努力，也使我們意識到，缺少了行政輔助的王道理想，不能再以實踐的方式而只能是以理論的形態成為儒家學說的核心。

孟子討論王道，更多是從理論上進行探討，以培養君子作為實現仁政的前提，主張從內到外的熏陶，幾乎忽略了王道推行的手段和措施，這使得思孟學派更接近于理論言說，越來越像一種理想，而離現實越來越遠。由此來看，作為思想資源的儒家理論版圖不再適應現實政治形態，必須隨時調整，才能適應離周制愈行愈遠的政治現實。這種調整一是從內部入手，使之更與時俱化，這一自覺調整可以保持學說的主體性，此一留存的可能性是基于對“六經”元典思想的解讀和信守。二是在外部的壓力下不得不調整，這種被動調整是以滿足現實需求為要求，但出于迎合而敷衍的學說，必然會喪失部分核心價值，以至于有時成為牛頭馬嘴式的說解。

儒家學說在周秦之際的調整，無論是主動的信守元典，還是被動的與世浮沉，都需要在同一向度上進行，才能完成理論主張與現實政治的相互調適。一種思路是依照學說訴求設想其可資實踐的制度形態，如《周禮》《禮記·王制》和《荀子·王制》等試圖建章立制；另一種做法是依照現實制度修訂學說使之成為新的理論闡釋，如《春秋繁露》《白虎通義》等，結合現實對儒家學說進行新的詮解。前者不妨可以視為周秦建制派儒生面向現實而設計出來的王制論，而后者則是依照秦漢帝制而生成的新的王道說。二者之間并非非此即彼、界限分明的對立關系或者統一關系，而是由于在時間序列上的不同而有所繼承和借鑒。

當描述儒家學說如何制度化時，就會發現一個有趣的現象，那就是儒家學說從周制、周政中提煉出來時，只是選取了部分符合其學說理念的制度作為資證，忽略甚至遮蔽了周制中如怪、力、亂、神等方面的制度設計。因此，留存在儒家經典中的周制，本身便是被過濾、被升華、被放大、被強化之后的儒家制度，而不是完整的歷史真實。近百年來的商周考古新出土的歷史資料，足以證明周秦漢儒生所理解的周制，只是儒家經典中的制度而不是歷史真實(至多只是局部的歷史真實)。設計不僅僅是鑿空設想，更多是對現實的延展或者整合。從這個視角來看，儒家經典在形成的過程中，儒家學說在流傳的過程中，儒學的制度化設計已經開始。

由此來審視《周禮》中的“惟王建國，辨方正位。體國經野，設官分職，以為民極”的意圖[11]639，可以很清晰地看到其以職官架構的設計來統籌國家管理，以職責分配來驅動行政運行，以圖形成一個運轉有序、權限分明、相互協作、彼此制約的官吏運作體系。我們將《周禮》視為儒家制度化設計的產物，便自然會忽略對其成書年代考證的必要性，尤其是在長時段地審視儒家學說的制度化的過程，這種考證便容易陷入自證自論，在成為一家之言的同時，也陷入了不可避免的自我預設中，有時不免成為為求異而立說的強詞奪理。

后世學者在考證《周禮》成書時，常常不自覺地考證其官制、思想、器物是更符合于周還是更符合于秦或漢，莫衷一是的原因在于將制度化的學說建構、學說的制度化設計視為歷史的記錄。單純的名物考證從來不能解決理論著述中的思想⑤，《周禮》中的器物使用、官職分配與現實之所以不可能截然對立，就在于《周禮》是基于現實(至少是編撰者所理解的現實)所設想出來的制度形態。考證名物來斷定《周禮》的成書，其基于傳說、典籍、現實和想象混雜起來的名物形態，就像一部科幻電影一樣，并不能以其中的物像判定其真實時代一樣。很多學者將《周禮》視為周代的史料，將之與《詩經》《左傳》等進行比較，結果只能如幾何題中的相似形，即總有現實的影子，但卻很難嚴絲合縫。依照學說史或者思想史去衡量一部著述的成書，只能是基于特定的學術史理解，因為所有的學術史都有當代史的印痕，某些被歷史忽略的、被思潮掩蓋的學說，可以草蛇灰線、千里伏脈地在學術發展史中流傳，成為后世思潮的胎息。

從這個意義上說，《周禮》是一部系統的“王制”之書，即其通過職官設計，建立一個以王道為基準的行政運作體制，實際是“假先王之道定制，以外王之道立制”，其立說的根本思路是以“先王之制”作為經驗，假托“圣王之道”為標尺，意在成就“外王之道”。

這一帶有兼綜意味的設計，本身便是王道理想的制度化。其來源，一是來自于歷史經驗，即鄭玄所言的王制，“以其記先王班爵授祿祭祀養老之法度”[11]1321，是前代制度的遺留。這一制度在歷史文獻中有著明確的表述，如《左傳·隱公元年》載祭仲言：“都城過百雉，國之害也。先王之制：大都不過叁國之一，中五之一，小九之一。今京不度，非制也。君將不堪。”作為共叔段僭越的參照，都城制度顯然在西周有明確的規定。《國語·周語上》亦言“先王之制”：“邦內甸服，邦外侯服，侯、衛賓服，蠻、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，賓服者享，要服者貢，荒服者王。日祭、月祀、時享、歲貢、終王，先王之訓也。”更是一種治國的理念或者原則。《左傳·昭公三十年》所言的“君子勞心，小人勞力，先王之制也”；《禮記·禮器》所謂的“是故先王之制禮也……”云云，則是出于禮義精神。由此可見，儒家典籍中所謂的“先王之制”，既是對傳統制度的延續，也是對立制精神的概括。這些本有其事的遵從、繼承和堅守，從實踐上來看，是秦漢王制學說的歷史來源，從理論上來看，是以法先王為學說導向。

二是來自于制度重構。所謂制度重構，是基于學說理念重新設計制度，其在先商周或有端緒，但后出轉精、后出轉詳，后世描述中仍稱之為先王之法，不過只是用來強化理論的合理性而已，如《墨子·節用上》有“古者圣王制為飲食之法曰……”、“古者圣王制為衣服之法曰……”、“古者圣王制為節葬之法……”之言，《墨子·節葬》亦有“古圣王制為埋葬之法”云云，乃墨子行文所謂“本之前古圣王之事”，作為論據，以證明墨家學說的合理。

由此延展，周秦典籍中所稱道的“先王之制”，便成為后世建制的理論依據。如《商君書·徠民》言：“其山陵藪澤溪谷可以給其材，都邑蹊道足以處其民，先王制土分民之律也。”亦從現實需要入手，以先王傳統、習慣認知作為立制的依據。顯然，這種立足于理念而推導出來的“王制”，是對王道的新詮釋，是典型的為外王之道立制。

三、周秦儒學王制論的學說走向

如果比較《禮記·王制》和《荀子·王制》，就可以看出前者是在追尋先王之制⑥，意在存史料；而后者是在思考后王之制，意在新立制度，對國家建構進行多角度的思考。

荀子敏銳地察覺到孟子的缺失，認為思孟學派“略法先王而不知統”。王先謙解釋說：“言其大略雖法先王而不知體統。統，謂紀綱也。”[12]94認為思孟學派只注重強調先王的學說如何，并不知道何以如此，固守理論闡釋而忽略學說形成的歷史語境，使得看起來完美無缺的學說距離現實甚遠，幾乎無法實踐。荀子用《王制》重新繪制王道的政治秩序，強調“天下之大隆，是非之封界，分職名象之所起，王制是也”[12]342，試圖從制度層面實現王道學說的軟著陸。

當然，荀子骨子里是提倡法先王的，這保證了其學說沒有如其弟子韓非、李斯那樣滑出儒學的軌道，從而成為儒學建制的關鍵人物。他評論惠施、鄧析“不法先王，不是禮義”[12]93，批評二人學說不能按照約定俗成的傳統思考問題，過分別出心裁而毫無現實指向，表明他依然固守儒家基本精神。他在《非相》中說：“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言；雖辯，君子不聽。”認為先王之道是制度的保障，這樣建立起來的王制，才是基于儒家學說的新制度。因此，荀子將孔子津津樂道的恢復周之禮制，變更為恢復周之禮義，而不再固守儀式、禮器和禮制，顯示出其與時俱進的變通，這樣才使得他的學說走出了原始儒家墨守周制的桎梏，轉而成為可以與時俱進的理論體系[13]。

在荀子看來，法先王不是法其具體的規制，而是法其精神，這種精神就是禮樂傳統。《荀子·儒效》言：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”禮樂是王道的精神特質，以禮別異，以樂合同，只要是按照這個理論精神建構起來的制度，就是“王道”社會，而這樣的制度，便是“王制”。荀子眼中的先儒先王之所以成功，在于基于傳統、注重經驗的法先王；之所以失敗，在于忘乎所以、任性而為的法先王。沒有實踐檢驗的理論，只能是學者們的假想，是智力的展現；不顧現實經驗、罔顧歷史傳統、沒有充分討論的行政決策，同樣也只是君王的假想，是拍腦瓜的空想。只不過學者的胡思亂想，頂多落一個同行的嘲笑；而政治家空想的實施，只能是禍國殃民。

但荀子面對的現實是：歷史傳統愈行愈遠，而現實需求卻越發迫切。如果堅守周制，便會讓學說在現實面前無所適從，思想便會進入哲學層面；如果拋棄傳統，與時委蛇，學說就會失去本根，最終會成為沒有承續的不知所云。于是他提出了“法先王”為前提、“法后王”為目的的制度建構思路：“略法先王而足亂世術，繆學雜舉，不知法后王而一制度”[12]138。先王之道固然有參考意義和借鑒作用，但無視現實的拘泥成說，只會讓先王之道死亡，而不能讓先王之道新生。先王之道新生的關鍵，在于按照后世之王的要求，重新設計王道制度，從而將“先王之道”和“后王之制”結合起來。

荀子眼中的“先王之道”，所要維持的正是天德，這是作為“王者之政”的前提。這其中包括了任賢、教民、養民等基本的政治要求和道義責任。他明確提出國家對“奸言、奸說、奸事、奸能，遁逃反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄”[12]149,即國家要擔負起教民、化民的責任，而不是一味治民：對待百姓，固然要用刑罰，但其前提是教民向善，令民自安，令百姓獲得必要的生活資料，在此基礎上建章立制，才能管理好百姓。國君聽政要刑禮并重，保持公平中和的心態，既沒有成見，也沒有偏袒，便能最大限度地保持秩序穩定。

而真正實現內外合服，自然能夠由王而霸。但要成為王者，則要：

無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰，朝無幸位，民無幸生，尚賢使能而等位不遺，析愿禁悍而刑罰不過。[12]159

明君、賢臣要與百姓同安危、同貧富。他還具體列出了王者之人、王者之論、王者之制、王者之法，辨析了圣王之治和圣王之用，認為王道亦可霸，不在于建立規章，而在于確立制度的精神。春秋之時，作為制度的王道禮樂雖毀，然作為觀念只要形態尚未完全崩潰，道德足以成為行為的指導。戰國之時，道德不再成為共識，各國建制，皆不能體現禮樂精神。因而《荀子》的立制，是要后王所立之制，回歸到先王之道中，即以先王之道為理念，以后王之法為制度。如《解蔽》中將王制作為衡量是非對錯的依據：“傳曰：‘天下有二：非察是，是察非。’謂合王制不合王制也。”又言：“學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也。”明確提出王道是后世王制的學理，而王制則是后世行政的規范。

這一論述的立意，顯然是針對戰國制度背離先王之道的現實而言。法先王與法后王、仁政與力政、王道與霸道的差異，主要是經驗的、實踐的，因而學理上可以調和；落到實踐中，便不是孰先孰后、孰主孰從的問題，而是孰是孰非的問題。荀子的學生韓非、李斯面對現實時，只能走向法家，而不能據守儒家，就在于其只著眼于后王之法而忽略了對先王之制的繼承。

王道論以治世經驗為理論來源，不能用于亂世。建立在周政模式下的王道學說，是以“天下有道，則禮樂征伐自天子出”為社會基礎的，而春秋“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”的亂境[14]2521，以及社會結構的急劇變化，理念上的先王之道與現實秩序發生了根本的錯位。韓非子就認為王道說只能用于古而不能用于今，其《五蠹》言：

文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用于古不用于今也。故曰：世異則事異……夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御駻馬，此不知之患也。

戰國之時，諸侯爭于氣力。王道說的核心價值體系如尊尊、親親、仁義等均已被君權專制所代替。梁惠王認為孟子學說的迂闊，在于其不適合天下爭霸的現實需要。司馬遷曾說：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞三代之德，是以所如者不合。”[10]2343不與時合，自不能用于現實。想象與現實的差異就是：想象是愿景式的，制度是模型式的，而現實是操作式的。想象越高遠，依此而設計的制度便越籠統，放在現實操作中便越困頓窘迫。王道論所提供的國家想象，是建立在歷史觀中，因而其所提出的小康、大同，自然帶有指向未來的歷史遠見，需要持之以恒，而不能輕易中斷。問題是政治從來沒有幾十年的耐心，行政也不可能一如既往地堅持，朝代更替、君王廢立、官僚升黜，皆成為政治變動、秩序重構、政策調整的契機。儒家學說中一以貫之的王道理想，在支離破碎的現實政治面前，既不能全部保留，更不能完全堅持，只能斷斷續續、周而復始地漸次建構。當三者至于穩定時，國家趨向鼎盛，一度接近王道政治。但是，這種穩定是暫時的，而歷史的變動不居則是永恒的，這就注定王道圖景更多成為亂世的想象。

儒學以《六經》為王道之淵藪，信古而拘泥。孔子用周政，孟子行仁政，強調先王之道，守正有余而出新不足。孟子所論的行政措施無非宗法、封建、井田、以禮治國等，《禮記·王制》的設計既不能適合戰國君主專制的政治現實，更無視社會形態的急劇變更，仍津津樂道于分封制度。由于有三皇五帝的法則在，固守傳統的儒者論制度，常常過分糾纏于經義，不敢輕易變通。秦漢學者論封禪禮，莫衷一是，建明堂，對其制度沒有共識。前有規矩，后有典籍，一度使得儒家的學說難以應對隨時而變的國家形式和諸侯關系，尤其在動蕩之世，容易守成而無助進取。

過分強調對君王的道德要求，也是王道論學說的病理。孟子便過分強調培養君主之“仁心”，方能推行仁政。這種設計在戰國時期充其量只是緣木求魚。內圣外王之君，從理論上說得通，在現實中卻難以找到榜樣，因而他的仁政之論，只能成為思想史的理念，而不能成為歷史實踐。商鞅就看得很清醒，其《商君書·畫策》云：“仁者能仁于人，而不能使人仁；義者能愛于人，而不能使人愛。是以知仁義之不足以治天下也。”商鞅認為，試圖建立一個通用的道德規范，為君臣士民所共同遵守，不能說幼稚，至少是思路過于簡單。在這樣的道德社會中，最高的榜樣在于君主，當君主無法達到君子標準時，道德教化為基礎的官僚選用機制、官民協調手段便無法暢通。

一種學說如果以道德作為最高標尺，那么其只能越來越高地被視為理想境界，進入道的層面，越發具有高遠的超脫性，但其應對現實的能力便越發顯得薄弱，而其作為思想史的價值卻愈被強化。儒家所倡導的王道學說之所以能通行中國社會近兩千年之久，是因為王道學說被作為一種政治理想而存在，成為道統的核心理念。秦漢儒生的政治評價、行政批判、社會省思和文化取舍，皆以此類理想為參照標尺。秉此理據，秦漢批評派的知識分子有了可資審核的工具。但這種理想，容易治平，卻不能治亂。因為理想的超脫性雖符合民眾訴求和歷史規律，但只有在具體執行中落實到行政操作層面，才能夠得以推行，因而又必須輔之以干吏的執行力。秦漢干吏有兩種，一是秦所強調的實用主義的行政操作，此類干吏只管執行，不論是非；敬守法條，而不問對錯，可稱為時新派；而另一派則立足于儒家基本理念，有步驟地對政治文化、行政制度、社會風氣和文化觀念進行變革、更新與調整，可稱為改造派。在其中，時新派也強調建章立制，但并不以儒家理念為支撐；改造派則利用儒家學說的理念，對政治進行基本的調整，在學說和實踐之間進行折中。二者之外，批評派則更多從第三方的視角審視秦漢建制，提出評論而不進行或者較少進行具體的操作，其更多在學理層面對秦漢制度產生影響[15]171-175。因此，我們所強調的建制儒學，主要是指改造派們進行的工作。

建制儒學是立足于儒家外王之道的精神，而對前代制度進行重構，或者對既有重構的制度進行實踐。精神是理論形態的，如秦漢封禪前，皆要求儒生能夠結合“先王之制”以確定“封禪儀”，如文帝曾“使博士諸生刺《六經》中作《王制》，謀議巡狩封禪事”[10]1382，武帝讓“群儒采封禪《尚書》《周官》《王制》之望祀射牛事”[10]473。儒生們考究古義而進行的制度設計，是出于對先王之制的理解。重構則是經驗形態的，即按照前代制度形態，進行重構后付諸實踐，如漢初叔孫通結合周禮秦儀重訂的漢禮、漢武帝時期重構的封禪儀、王莽改制時對《周禮》的采信，皆是現實的操作。由于秦漢改制并非鑿空設計，因而建制只能是在原有基礎上的改造，故而或可稱之為改造派。但隨著儒學地位日隆，影響日深，其對秦制的修改力度亦越來越大，至新莽改制達到頂峰。由此來看，兩漢儒學的建制化，正是將先王之道轉化為后王之制的歷史過程。

如果說先王之道是歷史經驗，先王之制則是經驗的總結；那么，外王之道則是理想的推論，后王之制是理想的實踐。但歷史的悖論在于，先王之道是追述，帶有以今論古的想象；外王之道在現實意義上是夢想，但必須輔助實踐。秦漢的王制學說，看似歷史追述的法先王，實際是理念的歷史化表述，即以理念重塑歷史，是以歷史傳統、制度形態表現出來的政治理念。這樣，“先王之道”便成為“后王之制”的參照，成為漢代儒生改制的歷史參照。

注 釋：

①儒學建制問題，實際是理論和現實的結合問題。陳寅恪曾言：“夫政治社會一切公私行為莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之現實。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律生活之方面。”(出自其對馮友蘭《中國哲學史》的《審查報告三》，見馮友蘭《中國哲學史》，華東師范大學出版社2000年版，第440頁。)余英時也說：“儒家思想與建制化之間是一種理想與現實的關系，因此必須具有理想與現實之間的距離與緊張。但在具體的歷史進程中，二者又是互相維系的。”(見于余英時《現代儒學論》，上海人民出版社1998年版，第442頁。)他們皆提到儒家學說必賴制度化，方可成為古代帝制的理論支撐。干春松著《制度儒學》(上海人民出版社2006年版)，從宏觀角度對中國儒學制度化的思想史意義作了總體考察。我們更需要結合周秦漢學者對王制的理解、對儒學制度建構進行橫斷面式的解剖，從實證進一步考察“建制”的過程。

②《莊子·天下》曰：“是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人，各為其所欲焉，以自為方。”

③韓愈《原道》所言之“道統”，正是三代明君政治經驗的總結：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公。”

④徐復觀認為：“‘敬德’是行為的認真，‘明德’是行為的明智。”(參見其《中國人性論史》，上海三聯書店2001年版，第21頁。)

⑤一方面是由于古書有因干續葉的傾向，《周禮》不可能是一時一地一人的獨撰，也有時代積累的痕跡，至少在流傳過程中有了增補。另一方面是思想史從來不像考古地層那樣有著明顯的遞進性，完全可以跳躍式地隔代發展。因而《周禮》王制建構，代表的是一個時段內學者對國家運轉形態的思考。

⑥《禮記·王制》在晚清今文經學運動中被視為“素王之制”，正是將之作為先王之制的記錄，為“王者之大經大法”，便是明顯的固守古制。而此說的批判正是出于對其存古制的疑慮。(參見章可《〈禮記·王制〉的地位升降與晚清今古文之爭》，《復旦學報》2011年第2期。)

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[15]魯惟一.劍橋中國秦漢史[M]. 北京：中國社會科學出版社，1992.

2015-09-10

國家教育部人文社科青年基金項目“國家建構與兩漢文學格局的形成”(編號：12YJC751005)； 國家教育部新世紀優秀人才支持計劃項目(編號：NCET-12-0831)。

曹勝高(1973—)，男，河南洛陽人，教授、博士生導師，主要從事中國文學與文化研究。

K22;K23

A

1672-3600(2015)11-0047-07