旅游儀式論質疑

田 敏,撒露莎

旅游儀式論質疑

田 敏,撒露莎①

人類學的儀式理論是人類學最經典的理論之一，是視研究人類文化為己任的人類學研究最有成就和最具影響力的一個領域。如今，儀式理論已成為旅游人類學最重要的研究范疇之一，在一些旅游人類學家看來，旅游本來就可理解為一種儀式的過程，而儀式則可用“神圣的旅程”來表達。不僅如此，旅游儀式還被認為是類似人生禮儀中的“通過禮儀”，并以之來分析旅游的性質和動機。從“通過儀式”的“分離”、“閾限”、“融合”三個程序上對旅游的非儀式性進行分析后，可以看出，旅游與通過儀式在結果上有著本質的區別，旅游不能是通過儀式，更談不上神圣。

旅游；旅游人類學；儀式理論；通過禮儀

儀式理論已成為旅游人類學最重要的視角之一。有學者認為，從理論層面而言，將旅游比擬為儀式，意味著旅游研究視角的轉換以及視野的擴大和深化；從心理的層面上看，用儀式理論將人類的旅游行為動機與體驗納入更深刻的思考，這是人類學給旅游行為研究帶來的巨大變化。運用儀式理論作為詮釋的工具，通過觀察人們的旅游動機、旅行中的人及他們的行為、旅游帶給人們的影響等，將能從本質上更深入地揭示旅游活動所具有的豐富的文化與社會內涵。*張曉萍，李 偉：《旅游人類學》，天津：南開大學出版社，2008年，第128頁。旅游儀式論影響甚大，以至在旅游人類學的研究領域中，言必稱儀式。筆者以為，儀式論固然是研究現代旅游的一個非常好的理論視角，但將旅游視為就是一種人生的儀式或者儀式化的人生活動，尚值得商榷，述如下。

一、儀式理論的核心概念

(一)儀式

儀式通常被界定為象征性的、表演性的，由文化傳統所規定的一整套相對固定的行為方式，包括固定的人、固定的步驟、固定的活動、固定的場所，等等。歐文·戈夫曼(Erving Goffman)將儀式界定為一種“敷衍的、落入俗套的行為，通過這種行為，個人表達他對某個終極價值的替代品的敬重”。*[美]麥坎內爾：《旅游者——休閑階層新論》，張曉萍譯，桂林：廣西師范大學出版社，2008年，第45頁。儀式可以是神圣的，也可以是凡俗的，儀式活動經常被功能性地解釋為在特定群體或文化中，溝通(人與神之間、人與人之間)、過渡(社會類別的、地域類別的、生命周期的)、強化秩序及社會整合的方式。*參見羅惠翾《宗教的社會功能》，博士學位論文，中央民族大學民族學與社會學學院，2005年。

人類學中較早研究儀式的學者是法國著名人類學、社會學家迪爾凱姆(émile Durkheim)，他對儀式的研究主要來自他的宗教理論，來自他對世界的“神圣—世俗”的類型劃分。在他的《宗教生活的初級形式》一書中，比較系統地闡述了他具有創見性的觀點。他認為，宗教儀式屬于信仰的物質形式和行為模式，信仰本身則屬于主張和見解，信仰與儀式支撐的世界是神圣的，而相對平凡的日常生活則是世俗的。*參見劉錦春《儀式、象征與秩序 》，博士學位論文，南開大學周恩來政府管理學院，2005年。儀式是信仰的源泉，社會是超越個體生命的某種集合，能夠通過諸如儀式等活動來影響、教育、懲罰個體，使整個社會達到穩定和秩序的目的。*參見[法]迪爾凱姆《宗教生活的初級形式》，林宗錦等譯，北京：中央民族大學，1999年。

法國人類學家范·熱內普(Arnold van Gennep)是關于儀式研究最有影響力的學者，他最著名的儀式理論就是關于生命周期儀式的三階段論，即分離階段、閾限階段、融合階段，其中閾限階段就是通過儀式。他對“通過儀式”所下的基本的定義是：“伴隨著每一次地點、狀況、社會地位，以及年齡的改變而舉行的儀式。”*[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第94頁。需要指出的是，在范·熱內普那里，通過儀式通常是指生命循環或生命危機的儀式，它與個人和群體之生活地位的改變有關，圍繞出生、成年、結婚與死亡的儀式，是這些生命危機儀式中的典型例證。同時，范·熱內普也認為，通過儀式可以用于更廣泛的意義上，作為人類社會中普遍的建構機制。他將季節性節日、保衛領土的儀式、獻祭、朝圣等都包括于其中，而這些行為，無論是宗教的或世俗的，的確都展現了分離、過渡與融合的那個相同的和基本的三重模式。*夏建中：《文化人類學理論學派》，北京：中國人民大學出版社，1997年，第115頁。具體而言，分離階段包含帶有象征意義的行為，表現個人或群體從原有的處境之中分離出去的行為；閾限階段是儀式的主體，但在閾限階段，儀式主體的特征并不清晰，他從本族文化中的一個領域內通過，而這一領域不具有以前狀況的特點；融合階段是重新聚合或重新并入的階段，通過過程圓滿完成，儀式主體重新獲得了相對穩定的狀態，并且還因此獲得了明確定義、“結構性”類型的權利和義務，他的身上被寄予了一定的期望值：他所做出的表現應當與某些習俗規范、道德標準相一致。*[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第95頁；參見胡全柱《現代奧運會的人類學解讀——維克多·特納儀式理論的應用》，《前沿》2009年第1期。對這個三階段模式的分析構成了范·熱內普儀式理論的核心。

在范·熱內普的儀式理論體系中，閾限是個很重要的概念，通過儀式與閾限是聯系在一起的。閾限的概念來自拉丁文“極限”(limens),意指所有間隙性或模棱兩可的狀態。人類學中的所謂閾限(liminal phase),即人生每個階段或每個重要儀式從開始到結束的時間周期。范·熱內普認為，在人的一生中，總是有新的閾限需要跨越，夏天和冬天的閾限，每年的每個季節的閾限，出生、青春期、壯年和老年的閾限，死亡和來世的閾限，等等。與儀式三階段相關的是閾限，分別稱為前閾限、閾限和后閾限，閾限概念所具有的工具性的操作價值使得儀式理論具備了模型化的分析功能，為儀式的動態性機制分析奠定了一個良好的基礎，它將人的生理特征和生命階段的物理性質的社會化通過儀式的展演聚合到了一起。*彭兆榮：《旅游人類學》，北京：民族出版社，2004年，第233頁；參見梁 虎《復活的儀式——大理諾鄧白族村現代祭禮民族志》，云南大學碩士學位論文，2010年。

(二)結構、反結構與閾限

作為有極大影響力的象征人類學家，英國人類學家維克多·特納(Victor Turner)對儀式中的閾限、結構與反結構等概念的研究最具代表性。在其名著《儀式的過程：結構與反結構》一書中，*[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學出版社，2006年。他將人類的社會關系分為兩種狀態：一種是“日常狀態”，他稱之為“位置結構”(Structure of Status)，是一種結構狀態。在這種狀態下，人們的關系保存在相對固定或穩定的社會結構中，包括法律地位、職業、職務、等級等這樣的社會結構，以及一個人在社會中被認可的成熟的狀態，包括其生活的、心理的、感情的等諸多狀態。另一種是不同于日常社會生活及社會關系的“儀式狀態”，因為與結構的日常狀態相反，他把它稱之為“反結構”(Anti-structure)。儀式就是這樣一種處于穩定的社會結構之外或邊緣的社會活動，是一種反結構的狀態。儀式過程就是在儀式前和儀式后兩個穩定狀態之間的轉換過程。*參見蘇東曉《審美無利害說與審美關系問題》，復旦大學博士學位論文，2005年；薛藝兵《對儀式現象的人類學解釋(上)》，《廣西民族研究》2003年第2期。在特納看來，結構與反結構互相依存，失去對方都無法存在。因此，從長時間來看，盡管人類在人生旅途中要經歷無數的通過儀式，始終處于結構與反結構的擺動狀態中，但存在著平衡與制約的機制，讓這種擺動具有規則性和可控性。*張曉萍：《旅游人類學》，天津：南開大學出版社，2008年，第134頁。

特納將閾限作為儀式過程研究的重點進行了更深入的探討。他提出：

閾限的實體既不在這里，也不在那里；他們在法律、習俗、傳統和典禮所制定和安排的那些位置之間的地方。作為這樣的一種存在，他們不清晰、不確定的特點被多種多樣的象征手段在眾多的社會之中表現出來，在這些社會里，社會和文化上的轉化都會經過儀式化的處理。所以，閾限常常是與死亡、受孕、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食或月食聯系在一起。*[英]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波等譯，北京：中國人民大學出版社，2006年，第95頁。

與特納的結構與反結構類似，人類學家利奇(Leach)認為，有一種界限將社會空間和社會時間分為兩個范圍：一個是正常的、有時間的、明確的、位于中心的、世俗的，另一個是被當做界限的空間和時間的標志，是不正常的、無時間的、模糊的、位于邊緣的、神圣的。*參見劉擁華《布迪厄的“終生問題”》，《社會學研究》2008年第4期。這個界限就是特納所指的閾限，兩者可謂英雄所見略同。

閾限階段可以是公開的或大眾化的，也可以是神秘而與世隔絕的。公開化的閾限階段一般是那些季節性比較強的慶典儀式，如耕種儀式、收獲儀式、節日儀式等；隱秘性的儀式則通常是指人生過渡儀式和為社會地位晉升而舉行的儀式。在公開化性的閾限階段，儀式一旦結束，一切恢復正常的秩序，沒有因此而改變其社會地位和社會角色。隱秘性閾限期結束后，人們的地位和身份會發生顯著的變化，如男孩成為男人，普通人成為酋長。由此，特納認為，圍繞著儀式而展開的“分離—過渡—融合”，也即“閾限前—閾限期—閾限后”這一過渡過程，是一個“結構—反結構—結構”的過程。它通過儀式過程中的不平等的暫時消除，來重新構造和強化社會地位差異結構。換言之，社會生活是由結構和反結構的二元對立構成的，社會結構的特征是異質、不平等、世俗、復雜、等級分明，反結構的特征是同質、平等、信仰、簡單、一視同仁。特納指出，儀式的本質在于它的反結構，它允許社會成員在某些特定的場合，比如儀式場合中，對日常的結構加以反動。在特納的眼中，儀式活動之外的社會生活基本上是封閉和無人性的，而人性只能在儀式中得以被發現。*參見薛藝兵《對儀式現象的人類學解釋(上)》，《廣西民族研究》2003年第2期；劉錦春《儀式、象征與秩序 》，博士學位論文，南開大學周恩來政府管理學院，2005年；夏建中《文化人類學理論學派》，北京：中國人民大學出版社，1997年，第316～318頁。

二、旅游行為的儀式論解說

現代旅游與儀式有什么關系，現代旅游是否就是一種儀式？上述人類學家關于儀式研究的理論影響了許多從事旅游研究的人類學者。有學者認為，旅游可以有效地把個人從原有的例行事物中解脫出來，為了一種更為自發、得到釋放的生存狀態，他們拋棄家鄉結構化的日常生活，旅游歸來的朋友可能發生正面的、積極的變化。萊特(Lett)在提到加勒比海地區租借游艇狂歡飲宴的游客時說，游客租借游艇享受的假日是他們生活中的一個短暫片段，就像人生過渡儀式中的閾界狀態，存在于結構化生活中兩種明確位置之間的兩可狀態中，閾界行為存在于例行的、日常的活動之間。人類學家賈發瑞(Jafar.Jafari)曾提出“跳板理論”，他認為，旅游是“非同尋常的流放過程，游客從中獲得精神的釋放與激勵，并再次回到平常生活中”。*[美]丹尼遜·納什：《旅游人類學》，宗曉蓮譯，昆明：云南大學出版社，2006年，第38頁。“跳板理論”強調了兩個基本的方面：一是旅游具有“非同尋常”的特性；二是旅游具有“精神釋放與激勵”的功能。納什(Nash,D.)也說，把游客看作在降落(回到)平常的、世俗的、普通的存在狀態之前，經歷一個與日常不同的神圣“高點”，這一過程對人們的意義與某些人生過渡儀式，包括人類學者感興趣的朝圣儀式有相似之處。這種可以被稱為儀式化旅游的形式是把與宗教相關的研究范例用于旅游研究的結果。*[美]丹尼遜·納什：《旅游人類學》，宗曉蓮譯，昆明：云南大學出版社，2006年，第38頁；楊麗娟：《“尋根祭祖”游的人類學解讀:中國傳統魂魄觀的儀式化》，《旅游學刊》 2007年第11期。

格雷本(Nelson Graburn)無疑是將旅游行為視為儀式行為最有代表性的學者。他提出，“最好將旅游理解為一種儀式，一種與日常家居生活、工作形成強烈反差的，集休閑、旅行與一體的特殊儀式”。*轉引自張曉萍《旅游人類學》，天津：南開大學出版社，2008年，第108頁。他認為，世俗社會中的個人有轉換身份或經歷的需要，這種需要通常由儀式來滿足，而當人們找不到適當的儀式或是畏懼宗教儀式的威嚴與繁瑣時，旅游就可能成為宗教的替代品，幫助個人完成人生歷程中的過渡時刻。他借用利奇《時間與錯覺》的觀點：“神圣和世俗有規律地交替發生，標志著社會生活的主要階段或事件，它甚至是對時間本身流逝的一種測量，每年是以年歷節假日(如圣誕節)來標志的，如果沒有此類事件發生，很可能就會出錯，感覺仿佛被時間欺騙了。”*[美]納爾遜·格雷本：《人類學與旅游時代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第77頁。一年的度過，是以一系列節日作為標志的，每一個節日都代表一個“從正常的世俗狀態轉變到非正常的神圣狀態，再返回世俗狀態”的過程。既然度假都涉及旅行，那么“旅行加度假”即為旅游，世俗社會的此類旅游就相當于那些更傳統的敬神社會中的年度性和終身性的節慶。

由此可以看出，這些旅游人類學家大多把旅游作為一種儀式，似乎是一種定論了。不僅如此，一些人類學家還進一步把旅游直接與宗教朝圣相比擬，將旅游看作是一種現代人的朝圣儀式。麥坎內爾就認為，旅游是一種現代朝圣儀式，假如沒有文化商品化的干預，旅游者體驗無疑都將崇高而神圣，與宗教儀式的體驗相差無幾。格雷本則直接提出“旅游：神圣的旅程”的概念，把旅游的儀式性質和宗教的神圣性質結合起來。格雷本把旅游與在家做了一個對比，“基本的對比就是：一種是乏味的或被迫的‘在家的’工作狀態，另一種是奇異的、資源的‘離家的’神圣狀態”。*[美]納爾遜·格雷本：《人類學與旅游時代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第77頁。格雷本把旅游與宗教朝圣進行了對比，認為旅游與宗教朝圣具有驚人的相似，因而，旅游不僅是儀式，而且還是類似宗教朝圣的神圣儀式。在傳統社會，朝圣者的回報就是他回家后地位和權力得到加強，而旅游者的回報就是人們所推崇的價值，即旅游者的身心得到恢復，身份得到了保持，還經歷了不同的奇異事物。因為旅游在一定意義上是一種與塵世生活割裂開來的、必要的、程序化的手段之一，旅游使人進入一系列非世俗的行為模式中。

三、對旅游儀式論的質疑

然而，問題是存在的。

現代旅游是否就具有了和人生禮儀甚至宗教旅行或朝圣活動同樣的儀式化意義呢？現代旅游與人生禮儀、宗教旅行是否具有可比性?關于這個問題，學者的觀點本來也是有不同的。麥坎內爾(MacCannell)和格雷本、納什等人認為二者都在追求“自我”與“他者”之間的真實，所以，用儀式理論對現代旅游進行分析便有了邏輯前提。而伯斯汀、巴斯特則將旅游看作是一種“非真實的虛假事件”，認為其表現出20世紀中晚期資本主義社會的特征，與神圣的朝圣旅行者有著本質的區別。有的學者還認為，朝圣與旅游在交流與互動中所表現出來的意義截然相反，在現代旅游中，游客與東道主所構成的關系是“客人與主人”的關系，而在朝圣活動中，則完全不是也沒有這種關系。也有學者持折中態度，認為二者既是一回事，也不是一回事，科恩就持這種主張。*彭兆榮：《旅游人類學》，北京：民族出版社，2004年，第241頁。

盡管一些學者對現代旅游與人生禮儀、宗教朝圣的同構性提出來質疑，卻幾乎沒有人對此類質疑進行過深入的剖析和系統的表達。筆者的觀點也是質疑的，我們以現代旅游與宗教朝圣的比對關系出發，具體從以下幾點加以闡述。

(一)從朝圣與旅游的目的上看

所謂朝圣，是指為了獲得精神價值或精神康復，或純粹表現為一種苦行和感恩的旅行活動，韋伯斯特英語詞典的解釋說，朝圣是對一個歷史故地做長距離的旅行。*鄭晴云：《朝圣與旅游:一種人類學透析》，《旅游學刊》2008年第11期。這種活動具有“通過儀式”的完整意義是不言而喻的。在朝圣活動中，主體是虔誠的信徒，他們的旅行通常是以一種宗教的犧牲精神，常常以苦行的方式來完成，朝圣活動要達到的是宗教意義上的目標和符號追求，是精神上和信仰上的認知、感受和肯定，以此獲得精神上的滿足和心理上的安慰。而世俗的旅游活動則不同，游客并非沖著宗教的目的，也不是虔誠的信徒，他們到一個旅游目的地是以一種盡量舒適的方式，通過金錢交換來實現的。在這里，現代旅游和宗教旅行之間，我們可以說形式上確有相同之處，但在旅行工具、旅行目的和意義上都是不同的，甚至完全不同。或許在一個世俗旅游者的眼里，朝圣就是一種旅行，但是，在朝圣信徒的眼里，那些世俗旅游中的游客，不可能是與他們一樣的朝圣者。格雷本提到的朝圣者的回報是他回家后地位和權力得到加強，而旅游者的回報就是其身心得到恢復，與其說證明了旅游與宗教朝圣的相似，毋寧說恰恰說出的是二者的不同。

(二)從朝圣與旅游的性質上看

有學者提出，按照特納的話“如果一個朝圣者是一個一半的旅行者的話，那么，一個旅行者就是一個一半的朝圣者”，認為這里的邏輯關系是：朝圣者必定是一個“旅行者”，而旅行者必然具有“朝圣”的意義，這樣就把旅游行為置于儀式范疇，特別是“通過儀式”來看待就有了邏輯前提。*彭兆榮：《旅游人類學》，北京：民族出版社，2004年，第241頁。筆者認為，如果僅僅因為朝圣者需要旅行而將旅游比同于朝圣的話，這個邏輯顯得不夠嚴謹，也比較牽強。如果照此邏輯推演下去，我們日常生活中的探親訪友、工作出差、回鄉省親等等，都是需要旅行的，難道也都具有朝圣的性質么？顯然，因為朝圣需要旅行而將所有旅行都視為朝圣的邏輯是不通的。筆者認為，朝圣固然需要旅行，但不是所有的旅行都具有朝圣的性質。朝圣旅行不同于世俗旅行特別不同于現代的旅游，只適合用于宗教的神圣活動。按迪爾凱姆的“神圣—世俗”二元論的觀點來分類，朝圣旅行屬于神圣世界的活動，而現代旅游只能是世俗世界的活動，二者難有共同之處。

(三)從儀式三階段來分析朝圣與旅游的異同看

分析現代旅游與宗教朝圣是否具有同構性關系，還需要對照分析現代旅游與宗教朝圣是否具有相同或相似的具體條件、因素和內涵，如哪些因素是“神圣的”，哪些因素是“世俗的”，如果世俗旅游是一種“通過儀式”，那它是否具有“通過儀式”所必需的三個閾限的模式程序，如果其形式上具有了三個程序，意義上是否也具有了?按照格雷本的分析，旅游分為兩大類：自愿性的旅游和義務性的旅游，前者是被某一旅游目的地所吸引，離家去旅行，希望通過外出旅游來達到身體上的放松和精神上的“更新”。旅游的實際功能可以滿足游客這一基本需求，因為達到這一最為簡單的旅游目的是經過一種類似于“通過儀式”的轉換完成的。他認為，另一類旅游同樣也具有形式上的“通過意義”，因為工作而產生的義務性旅游活動，是完成工作任務的一個必要程序；旅游中的這種角色與關系的變化，無論從意義還是結構上看，都符合儀式的解釋模式。納什則從游客的時間角度對“閾限模式”進行了直接的套用：游客離家出行類似 “通過儀式”中的分離階段，離開熟悉的生活遠走他鄉；旅游過程類似“通過儀式”中的閾限階段，在旅游過程中，世俗的日常生活的結構性需求得到了消解和解構，處于一種“非平常狀態”，環繞著一種“神圣的氛圍”；旅游歸來，完成了游客在旅行中“更新”的意義和價值。然而，我們認為，盡管旅游在形式上有類似于通過儀式閾限三階段的可能，但是在實質上是有所區別的。我們可以從“通過儀式”的“分離”、“閾限”、“融合”三個程序上對旅游的非儀式性作出分析。

1.關于“分離”

作為現代人的生活方式，旅游已經成為我們的日常行為，根據我們的旅游體驗，很清楚，旅游中的“分離”僅僅就是離家出門遠行而已，并沒有更多深刻的意義和內涵：離家就是為了遠行，為了放松，為了去追求休閑和快樂；除了行程上的準備，他用不著過多身心的整理；除了對遠方的旅游景點充滿欣喜，他還不至于對該次旅游寄托類似洗心革面般過高的期望；閱讀旅游指南是為了更好地了解和找準旅游景點，用不著閱讀宗教經典般靜心的思考和參悟；旅游的出發是對即將開始的休閑生活的快慰，遠不是宗教朝圣出發時對心目中圣地的神往和鄭重。可以說，旅游中的分離就是離家，即離開家鄉去遠行，旅游中的分離在本質意義上，遠不同于儀式結構中具有神圣性的“分離”。

2.關于“閾限”

旅游中的“非平常狀態”不同于“通過儀式”中的閾限。旅游中表現出來的“非平常狀態”，包括旅游狀態中社會地位的模糊化，社會角色的混淆化，性別差異的同質化，生活習慣的無序化，行為舉止的夸張化，都只是形式上呈現出來的“反結構”化，都只是形式上的“非平常狀態”。因此，我們認為它最多是一種形式上的“閾限”，因為真正儀式結構中的“閾限”特別是“通過儀式”閾限中所具有的那種“不正常的、無時間的、模糊的、位于邊緣的、神圣的”空間和時間場域，在旅游中無論如何都是不存在的。其中，特別是“閾限”中特有、且必須具有的“神圣性”，在旅游中尤其不存在。關于神圣的界定，范·熱內普說：

在我們現代社會中，唯一用來對此社會劃分的分水嶺便是對世俗世界與宗教世界，亦即世俗與神圣之區分。

由于兩范疇存在根本差異，世俗與宗教群體在歐洲各國總體上始終保持著相互分離。

世俗世界與神圣世界之間不存在兼容，以致一個體從一世界過渡到另一個世界時，非經過一中間階段不可。*[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第1頁。

而迪爾凱姆所分類的世俗與神圣世界也基于同樣的原理，即把日常世界與宗教世界區分開，宗教信仰與儀式支撐的世界是神圣的，而相對平凡的日常生活則是世俗的。只有世俗世界與神圣世界的相互過渡(或曰通過)才有儀式，才需要儀式。在此，可能有人會問，那如何來解釋日常生活中人生禮儀的通過儀式？關于這一點，范·熱內普已經給予了權威的回答：對于在任何社會中，個體生活都是從一個年齡到另一個年齡、從一種職業到另一種職業之過渡，“凡對年齡或職業群體有明確分隔的社會，群體間過渡都伴有特別行為，猶如現今各行業之學徒制。在半文明社會，此類行為皆輔以儀式，因為沒有完全不神圣之行為。此類社會中，人生每一變化都是神圣與世俗間之作用與反作用，——其作用與反作用需要被統一和監護，以便整個社會不受挫折或傷害”。*[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第3頁。

3.關于“融合”

旅游歸來的“融合”，與通過儀式的“融合”更是不具有可比性。格雷本認為，旅游者從旅游場域歸來后：

再次進入，即返回世俗，同樣令人充滿矛盾。人們不愿意結束度假，不愿離開那些帶來一時興奮的新鮮事物。可另一方面，我們許多人也會感到安全到家的那種松弛，甚至想要結束由旅游帶來的緊張情緒。現在我們回到了E階段(世俗工作階段——筆者加)，在此階段我們常會感到一種文化震撼，我們繼承過去的自己，就如同繼承一位逝者的財產一樣，這樣，我們就不再是我們自己了。我們現在是全新的人，因為我們經歷了生命的再創造。如果我們沒有感覺煥然一新，那便失去了旅游的意義。

當我們旅游時，每一天都是相同主題的微觀再現，睡一個好覺后，旅游者對新的一天充滿期待。夜晚的降臨多少會有些使人沮喪，特別是對于那些疲倦的旅游者來說，因為寶貴的一天又過去了，而令人發狂的夜生活就能延長旅游“高潮”(在家時絕不會如此放縱)，以此維持神圣的狀態，盡可能地推遲“低潮”情緒的來臨時間。

外出旅游會減輕精神負擔，但同時也會花去一筆錢，度假結束時錢花完了，同時，人們希望憂慮和擔心也在旅游中消耗盡了，取而代之的是新想法與幸福感，后者以無憂無慮的美好回憶抵消了日常工作所帶來的焦慮。旅游是一種最好的生活，因為它有一種神圣的意義，使人激動，使人更新，使人自我完善。*[美]納爾遜·格雷本：《人類學與旅游時代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第79～80頁。

從上述內容可以看出，格雷本對旅游的儀式化結構和作用進行了充分的描述和肯定，但事情還是很值得懷疑的。我們都有過旅游的經歷，事實上，旅游歸來的感受和成果雖然的確讓人輕松愉快，但還遠不是上述那般的碩果累累。對大多數人而言，旅游的成果多僅限于輕松愉快和增長一些見識而已，還遠遠談不上達到通過儀式中“融合”的狀態，而且這種成果的輕松愉快部分很快會被日常繁忙的工作和枯燥不變的生活所淹沒而消失殆盡。格雷本的描述除了確有新意之外，似乎也有拔高之嫌。通過儀式的“融合”與旅游歸來的結果完全不同，因為通過儀式“是神圣與世俗間之作用與反作用”的關系，“其作用與反作用需要被統一和監護，以便整個社會不受挫折或傷害”，通過儀式的結果是使人“從一個群體到另一個群體，從一個社會地位到另一地位的過渡”，這是通過儀式的“必然內涵”。*[法]阿諾爾德·范熱內普：《過渡禮儀》，張舉文譯，北京：商務印書館，2010年，第4頁。顯然，旅游是不可能帶來這樣的“融合”的。

格雷本還說：

在傳統社會，朝圣者的回報就是他回家后地位和權利得到了加強，現代旅游的回報就是我們所推崇的價值，即我們的身心得到了恢復，身份得到了保持，還經歷了不同的奇異事物。*[美]納爾遜·格雷本：《人類學與旅游時代》，趙紅梅等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2009年，第80頁。

在這里，格雷本本人恰恰道出了宗教通過儀式與旅游的不同，宗教的通過儀式使朝圣者的社會地位和權利得到了加強，通過者實現了實質性的身份和地位的轉變；而旅游者則不過是身心得到了恢復，經歷了新鮮事物，他的身份未變，而身份和地位的轉變恰恰應該是通過儀式的“必然內涵”。

以上筆者認為，旅游行為中的離家、旅游、回家與儀式結構三階段的“分離”、“閾限”、“融合”有著本質上的差別，旅游的全過程包括旅游的核心階段都很難有神圣性，旅游的結果不可能有儀式過程的“融合”屬性，旅游行為與通過儀式在結果上有著本質的區別。旅游不能是通過儀式，更談不上是“神圣的旅游”。

按照迪爾凱姆的“神圣—世俗”的分類法則，宗教生活包括涉及信仰的部分日常生活(如人生禮儀)是神圣的，而其他日常生活則是世俗的。而就日常生活而言，如果要將我們每個人的日常生活做一個類型區分的話，最基本的分類就是工作時間和非工作時間(個人生活和休閑時間)。很明顯，旅游屬于個人生活和休閑時間的非工作時間。在工作時間里，我們要遵守各種規則，履行好工作的崗位職責，保持好各自的角色扮演，這是結構化的工作時間生活的必然屬性；而在非工作時間里，我們每個人都會理所當然地表現出與工作時間完全不同的放松和自由、自然狀態，回歸人際關系的基本狀態，這是非工作時間的生活必然屬性。非工作時間日常生活的世俗性是顯然的，旅游作為非工作時間的一種生活休閑方式，其表現出來的所謂“反結構”的行為模式，本來就是非工作時間人們生活的必然屬性，而并非體現的是如儀式化的特別是宗教信仰生活一般的神圣性，因而，將旅游視為具有神圣屬性的儀式，值得商榷。

(責任編輯 段麗波)

國家社會科學基金重點項目“開發利用我國各民族關鍵符號促進民族團結進步調研報告”階段性成果(13AZD056)；國家社會科學基金重大項目“中華優秀傳統文化傳承體系研究”階段性成果(12&ZD018)；中南民族大學中央高校專項資金項目“民族旅游中的中外跨文化交流對民族傳統文化變遷的影響——以云南麗江為個案”階段性成果(CSY14023)

田 敏，中南民族大學民族學與社會學學院教授、博士、博士生導師；撒露莎，中南民族大學民族學與社會學學院講師、博士(湖北 武漢，430074)。

說明：本論文主要觀點在2014年5月于湖北民族學院召開的第七屆中國民族研究西南論壇“族群流動、空間重構與社會變遷學術研討會”上進行過宣講，特此說明。