基于人性假設分析的公共意識培育

黃 琴

（蘇州工藝美術學院思政部 江蘇 蘇州 215104）

建立在人的存在與實踐的基礎上，依據(jù)一定的價值取向對人性的現(xiàn)實表現(xiàn)進行抽象、概括與判斷的人性假設理論，其理論淵源于對人的本質的認識和理解，人性假設對人的存在及其發(fā)展進行價值判斷，從而指導人的實踐活動。目前學界從“經(jīng)濟人”、“道德人”、“社會人”到“公共人”、“和諧人”、“比較利益人”的人性假設理論幫助我們對人的理解在理論結構或實踐指導時有各種參考的預設，把對人性的思考和看法作為公共意識培育的預設前提和人性假設，可以提供借鑒的視角。

公共意識培育主要是解決意識、觀念問題，而人的行為就是在意識、觀念的驅動之下采取的有目的行動，人性假設可以作為公共意識培育策略的重要依據(jù)。在邏輯上，人性假設與人的公共意識培育存在三層聯(lián)系：人性假設理論為公共意識培育研究提供理論支持，為公共意識的涵化提供實踐互動，也為人性中公共意識發(fā)展提供方法指導。因此，有沒有相對客觀的公共意識培育的人性假設，它直接影響到公共意識培育的可能性和可行性，也影響公共意識培育實踐的方法。

一、人性假設的主要流派及評述

1.“經(jīng)濟人”的人性假設

劉元芳等提出：一般認為“經(jīng)濟人”的人性假設是由亞當·斯密在《國富論》中提出的，他認為“人性中有一種互通有無、物物交換、互相交易”的“自營性”；還有一種有意識地追求個人自身利益傾向，即“自利性”?！白誀I性”與“自利性”通過嚴格的核算追求利益的最大化。并且在良好社會秩序下，個人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見的手”的引導下，會無意識地、有效地增進社會公共利益[1]。

Joseph Henrich等以學生為對象進行的實證研究也表明：人并非總表現(xiàn)為純粹自私自利，在市場的綜合水平越高的情況下，人的親社會傾向也就越高[2]；Lee Alan Dugatkin認為，“經(jīng)濟人”雖然在經(jīng)濟決策時以利己為基礎，但也被情感所左右，人們在現(xiàn)實生活的各類選擇既有理性的一面，也受團結及公正思維等感性因素的影響[3]。

筆者認為，社會聯(lián)系是公共生活的首要環(huán)節(jié)，依據(jù)“經(jīng)濟人”的人性假設，社會聯(lián)系是因為個人需要和利己主義才出現(xiàn)的，人類社會是人們?yōu)榱俗约旱奈镔|利益、自由和安全空間而誕生，社會是具有共同“利益”的個體組成的（這種共同即是指人的自營性、自利性共性）。個人在動機上滿足私人生存和發(fā)展的自利需要時，在現(xiàn)實中會表現(xiàn)為無意識地、有效地增進社會公共利益，這樣“一舉兩得”的效果最明顯的證明就是個人與組織的關系依賴及利益互得，而公共意識的培育需要這樣的關系依賴和利益互得。

蔣慶認為，社會倫理水平的提升不能單靠個人的心性和自覺。指望、要求任何一個社會群體為社會做貢獻的一個基本條件是，是否提供了有利于這一群體發(fā)揮其自營、自利與最大化的制度和機制，是否有足夠的誘因激勵這一群體。他認為，現(xiàn)代社會中的邪惡更多的是組織化的邪惡或制度化的邪惡。單靠個人的心性不能對治，只有靠組織化的善或制度化的善才能對治[4](P19)。

人具有“自利性”和“自營性”，其意義在于“明確”人的這些特征是一種不以人的意志為轉移的客觀存在，馬克思認為“物質利益是人類活動目的的真實內容和本質，也是激勵和支配人們活動的能動因素和真實動機。可以說利益關系是一切社會關系的底蘊，利益機制是社會運行的動力機制，利益推動著民族的生活”[5](P204)。在明確人的自利前提和組織依賴性利他傾向后就可以有效強化個體為社會公共利益作出的意識和行動。

2.“道德人”的人性假設

鐘貞山認為，“道德人”是指在社會生活中按照一定的道德原則、道德規(guī)范行動以形成“善性”的道德行為的人，“道德人”既有自律，也有他律的道德行為模式。它蘊含兩重含義：人具有先天的利他或同情心的一面；人經(jīng)過后天的道德教化，形成利他意識和道德理性，其本質就是人對自身利益和社會利益關系的自覺理解和把握[6](P38)。

“道德人”的人性假設主要依賴人的道德理性與道德自覺，或更進一步說，是依賴人在后天對其先天道德性的保持和發(fā)揚，但每個人的道德理性和自覺性的層次和水平不同，并且后天的道德教育并不一定能使人單純地選擇利他傾向?！暗赖氯恕钡娜诵约僭O提出說明后天教育具有可能性，“道德人”的人性假設對公共意識的培育來說是“利好”，而從現(xiàn)實來看，純粹的“道德人”也只能是理論分析時的刻意樣本或實踐教化中的少數(shù)例子。

3.“社會人”的人性假設

蔣兆雷認為，以“社會人”為人性假設，主要依據(jù)馬克思主義理論，強調人的本質是各種社會關系的總和，突出人的社會性[7]。鐘貞山認為“社會人”假設從管理學、行為科學的角度將人性假設演繹到人的中心價值實現(xiàn)和個人感應表現(xiàn)，進而激發(fā)人的內在動力，是一種進步的導向[6](P37-40)。

淺層面上，說到人，基本是指具自然性和社會性一體的人，這種機械割裂的提法缺乏理論指導的意義?！吧鐣恕钡娜诵约僭O看到了人的社會屬性的重要方面，這一理論提出的旨意是在強調人性的社會規(guī)約方面，但除了群體性、組織性等重要特征外，“社會人”所囊括的范圍太過寬泛和復雜，也難以起到說服作用。

公共意識培育的主體是公民，公民是具有公共意識和公共行為的“社會人”，關鍵是怎樣激發(fā)個體的社會性、公共性，使個體單獨或通過組織成為協(xié)調公共社會關系中最活躍力量?！吧鐣恕钡娜诵约僭O有助于認識和把握人的思想形成的社會根源，但在公共意識培育實踐中也可能因為過分倚重人的社會性而輕視、忽略人的自然性，甚至可能因過度的人類中心主義而導致人與自然、人與社會之間的嚴重對立。

4.“公共人”的人性假設

吳金群認為，“公共人”是行政人在公共領域中承擔維護公共利益的責任的價值期待?！肮踩恕钡膬群梢愿爬椋菏沁\用公共權力、承擔公共責任、追求社會公共利益最大化并處于公共監(jiān)督下的人民代表、公仆或權力代理人[8]。

在“公共人”的人性假設下，公共意識的培育順理成章，關鍵是這種“公共人”的人性假設一般都局限為行政管理或公共管理范圍內的行政人，而且這種人性假設理論更多的是社會管理需求的理想型假設，非一般意義上人性里占主要特征的現(xiàn)實假設和合理假設。

人究其本質抽象的特征之一是個體人與公共人的統(tǒng)一（個體和公共之分主要以個人領域和公共領域區(qū)分為指向），從社會運行的角度講，有了公共人的規(guī)定性才使個體人圓滿為真正的社會人。因此，僅把“公共人”狹隘地看作是行政人的特征及價值期待有失偏頗，個人只要與社會發(fā)生聯(lián)系，就是“公共人”，也就有對“公共人”的價值判斷和意識培育可能。

5.“和諧人”的人性假設

孟昭武等認為，“和諧人”既注重自身利益，更強調的是在構建社會主義和諧社會中如何協(xié)調利益關系，追求人自身、人與人、人與社會以及人與自然的協(xié)調發(fā)展，即人理應以“和諧人”的方式存在?！昂椭C人”是對“經(jīng)濟人”、“道德人”以及“生態(tài)人”的科學整合與有效統(tǒng)一，是對三者的超越，是集經(jīng)濟理性、道德理性以及生態(tài)理性于一體的統(tǒng)一體。一方面它是社會主義市場經(jīng)濟下的理性人，是經(jīng)濟理性與道德理性的統(tǒng)一體，是工具理性與價值理性的統(tǒng)一體；它不僅追求自身利益同時也照顧他人的利益，并且有意識地促進社會整體利益的增加。另一方面它摒棄“人類中心主義”與“自然中心主義”，注重人與自然的新型關系，主張人與自然和諧發(fā)展[9]。

孟昭武等繼而認為，社會主義和諧社會狀態(tài)下，無論從人的發(fā)展取向還是和諧社會對主體的要求來看，“和諧人”是社會主義和諧社會的必然選擇[10]。

“和諧人”是社會主義和諧社會全面發(fā)展應有的人性期待與渴望。實際上，現(xiàn)實社會中這樣的“理性典型”還較少，如若“和諧人”假設成立，則公共意識的培育問題迎刃而解，因為“和諧人”正是公共意識培育人性內在需求的理想主體。

6.“比較利益人”的人性假設

余清臣認為：源于功利主義哲學的“比較利益人”是一種在比較和權衡中追求利益滿足的人性形象?！袄嫒恕钡钠毡樾栽趷蹱柧S修等人的哲學中已經(jīng)得到證明。另一方面，“比較利益人”的“比較”反映了人類個體具有主觀能動性的基本特征。這種主體性反映在利益滿足的行為上個體能夠用自己的標準來衡量和選擇，雖然這種衡量和比較并不一定理性，但“比較利益人”是一種能普遍描繪人性的形象，它深刻地反映了人類普遍存在的利益需求和主觀能動性[11](P32、34、35)。

在利益多元的情況下，由馬克斯·韋伯的理論可知，人具有利己和利他的混合動機，人既有追求利己的一面，也有遵循角色期待和社會規(guī)范的一面。

陳慶云跳脫出在人性假設理論上的非此即彼的極點式思維模式，在公共管理研究中闡發(fā)“比較利益人”，主張從事和參與公共管理的人既不是純粹自利的“經(jīng)濟人”，也不是大公無私的“公共人”，而是介于絕對自利與絕對他利之間，對多元利益進行比較權衡的“比較利益人”[12]。

余清臣進而認為，“比較利益人”作為一種人性形象本身也蘊含著一種人性假設— —“比較利益人”假設：一是多種形式的利益是個體行為的直接動因；二是在多種形式的利益中，真正驅動個體行動的是在個體特定情境下權衡出來的居于支配地位的利益即“當下利益”；三是直接驅動個體行動的“當下利益”是個體進行權衡的結果[11](P32-37)。

既然人“游走于”絕對自利和絕對利他之間，那么利益權衡必然是人每每要做出的選擇。弗洛伊德的人格理論為我們分析人的利益權衡提供了一個基本框架，他認為人在遵循“快樂原則”的本我（類似于“經(jīng)濟人”）與遵循“至善原則”的超我（類似于“道德人”或“社會人”）時相互沖突，其沖突調和的結果體現(xiàn)在遵循“現(xiàn)實原則”的自我上[13]。

20世紀60年代初引入人力資源管理學和組織行為學領域的“心理契約”概念，源于20世紀20年代的“霍桑實驗”，而“心理契約”理論反映的是員工和組織之間在雇傭關系中對彼此應該付出什么、同時又應該得到什么的一種主觀的、內隱而未言明的心理約定，蘊含著彼此之間對于相互責任和義務的期望和認知[14]，也說明了個體與組織利益關系之間的選擇、權衡，以及由此生發(fā)出的人性中為組織、社會承擔的責任和義務。

“比較利益人”既兼顧到了人的自然性、社會性及現(xiàn)實情境權衡的復雜性，又縮短了實然和應然之間的別扭距離。

綜合上述關于人性假設的各種理論，筆者認為它們具有明顯的立足點分化，即在人性假設理論的研究和使用上有兩個不同的立足點，一種是在已有的社會管理與實踐中回望人性中的明顯特征和復雜性，是對具體實踐情境中人的意識動機和行為的人性抽象的倒推解釋，如“經(jīng)濟人”、“比較利益人”等理論，以此對已有的社會管理與實踐作出合某種人性假設的解釋或提出考慮這些人性特征的建議性途徑，這種立足點中的人性雖然是一種“假設”，但所涉及的是人性中實然的特征，也即是要求在教育中不能無視人性中的實然特征去盲目實踐，在社會管理和實踐中不能“目中無人”地去制定一些不合人性的規(guī)章制度；另一種是對現(xiàn)實社會要求的“理想型”的人性假設，如“道德人”、“和諧人”、“公共人”等理論，這些更多的是真正的人性“假設”，所涉及的是人性中應然的特征，也就是教育中需要達成的目標、社會管理和實踐需求的未來的人性期待，借此完美的期待推進社會更完善地發(fā)展。這兩種立足點的分化都關注到了人的本質的作用，前者是在現(xiàn)有的人性特征基礎上改善社會，后者是在現(xiàn)有社會發(fā)展的基礎上發(fā)展人性。

二、公共意識培育的人性假設的中國語境

馬克思主義認為，人的實踐存在性決定了人性處于動態(tài)生成中。筆者認為，在中國語境下，人性假設理論提供了公共意識培育分析的借鑒，但不能純粹按照西方的人性假設理論去教條搬用，也不需要再提出一個新的名詞或確立一個新的概念去為公共意識培育的人性假設進行過度詮釋。同時，不容忽視的是，西方的人性假設理論一般以“個人主義”為立足點，其思維路徑是怎樣把個體既有的人性與社會組織協(xié)調起來，使個體得到發(fā)展的同時社會也能有序運行，而中國語境下的人性假設必須看到“集體主義”的立足點，其思維路徑是既發(fā)揮好國家、社會、集體的組織作用，又能讓具有一定主體意識的個體自覺參與到社會的組織中來，而不是被動地被組織或意識自覺以后對社會組織的背離。

縱觀上述關于人性假設的理論，實際上都脫不開馬克思的那句話：人的本質在其現(xiàn)實性上是一切社會關系的總和，那么公共意識培育的人性假設依然是遵循馬克思關于人的本質的這一論斷，這一論斷也符合建設社會主義和諧社會的語境，馬克思關于人的本質的概括也并非有人狹隘理解的只是突出了人的社會性，而恰恰用“一切社會關系的總和”的簡練概括，道出了人的本質的歷史性、現(xiàn)實性、復雜性、發(fā)展性等特點，也就是“總和”中包括自然關系、經(jīng)濟關系、道德關系、社會關系、生態(tài)關系、公共關系等，由此理解人在權衡這些關系時的協(xié)調能動平衡能力，也就是前述“比較利益人”人性假設中人所具備的人性實然和“和諧人”人性假設中的人性應然期待，拘泥于“經(jīng)濟人”、“道德人”等單向度的人性假設恰恰會導致公共意識培育的“盲點”。

因此，公共意識培育的人性假設可理解為：

第一，重視意識事實的人性假設是公共意識培育的現(xiàn)實前提。要從人類在實踐中表現(xiàn)出來的多樣性傾向中尋找適合公共意識培育的人性特征，而不是以事先持有的世界觀對人性進行理想化、應然化的演繹思考。基于人性“理想”的假設，其應然定位是規(guī)范化思考的結論，而這種“理想、理性、應然、規(guī)范”在未經(jīng)過理解和實踐之前對“公共意識培育”問題會有所遮蔽，那么建基于這些人性假設之上的公共意識培育理論導向也會缺乏對公共意識培育實踐的解釋力和指導性。

第二，符合情境性的人性假設是公共意識培育的境遇安排。人類個體能夠根據(jù)所處情境的變化而靈活調度自己的意識采取不同的行為，忽視意識產(chǎn)生的現(xiàn)實情境，跳脫情境基礎理解人性，只能導致對人性理解的僵化、單一，也無法把握個體意識的細微變化依據(jù)。

第三，兼容個體多樣性的人性假設是公共意識培育的社會分層。公共意識培育的人性假設的基礎不是對抽象個體人性特征的歸納和演繹，現(xiàn)實中每個公民在實踐中是有差異和多樣的，并不是劃一整齊的理性人、社會人等，公共意識培育的人性假設分析既需要體現(xiàn)每個公民人性的層次差異性，又需要超越公民人性的個體差異性形成準確的抽象理解。

第四，關注個體意識取向的人性假設是公共意識培育的具體基礎。人性假設作為對人性的假設抽象，容易導致剝離人的具體行為理解人性，公共意識培育的關鍵在于人的具體意識決定的復雜行為，人的具體意識取向決定了對人性如何理解而不僅是從抽象剝離的人性特征上理解人性。

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