重構“文化”:T·S·艾略特與雷蒙德·威廉斯之間的關聯

［摘要］艾略特將文化分為個人文化、集團文化或階級文化、全社會文化，實現了文化定義從精神轉向行動、從有意識轉向無意識、從系統的理論知識轉向感性經驗、從高雅轉向流行，否定了精英文化在文化傳承和發展過程中唯一性的地位，但仍舊將平民文化置于平庸，試圖構建一種各司其職的穩定的整體文化體系。威廉斯雖然直接繼承了T·S·艾略特文化分層觀念以及不徹底的反精英主義的思想，但同時用馬克思主義的觀點對艾略特的“整體性”思想進行了改寫。整體性不再是一種模糊、籠統的整體性，威廉斯要解決的是經濟、政治、文化等各種社會組成要素之間的整體性關系的問題，同時整體性也不再是一種虛幻的整體性，它有實踐的可能性。

［文獻標識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0074－07

收稿日期:2015－05－07

作者簡介:胡小燕(1985—)，湖南常德人，文學博士，西北大學文學院講師，主要從事馬克思主義文藝理論研究。

基金項目:本文系2014年度國家社科基金青年項目(項目編號: 14CZW003)、2014年度陜西省教育廳專項科研計劃項目(項目編號: 14JK1684)和2013年度西北大學科研基金項目(項目編號:13NW28)的階段性成果。

將“文化”定義為整體的生活方式，這是英國文化馬克思主義在大規模地借鑒結構主義馬克思主義的成果之前，對基礎與上層建筑模式進行反思的主要方式與成果。這一定義的提出，主要有賴于雷蒙德·威廉斯的貢獻，愛德華·湯普森、斯圖亞特·霍爾等人也為這一理論的完善作出了相應的努力。定義的重點在于強調文化既不是某種重要的東西的構成部分，也不是一種附屬性的物質，而是活生生的人的經驗。值得指出的是，這一定義的誕生并不是威廉斯直接借鑒馬克思主義的成果，在《文化與社會》與《政治與文學》中，威廉斯指出其理論的直接來源是T·S·艾略特的《關于文化定義的札記》。本文所要討論的正是艾略特與威廉斯文化理論之間的關聯，艾略特給威廉斯的文化理論提供了哪些借鑒，威廉斯又是如何將艾略特的概念在馬克思主義的語境下進行改寫的，使得“威廉斯將文化定義為整體的生活方式，既體現了英國文學批評中文化與文明的主流傳統——具有精英主義偏見并且不信任流行文化或大眾文化——的挑戰，也體現了威廉斯視作還原論而加以拒斥的、正統馬克思主義文學批評的挑戰” ①。

一、T·S·艾略特文化觀念的斷裂與搖擺

T·S·艾略特專門論述文化問題的文章并沒有很多，主要是1939年的《什么是基督教社會》和1948年的《關于文化定義的札記》。但是這兩篇文章也存在著很多問題，如闡述得不夠清楚，失去了定義的效用;缺乏論證，顯得隨意武斷;存在很多個人偏見等等。但這些不足之處并不能掩蓋艾略特思想的獨特性，“特別是在文化問題上，他把這場討論推上了一個新的重要舞臺，如果在這個新舞臺上再重唱舊戲，就會讓人感覺索然無味” ②。T·S·艾略特對文化問題的探討，顯然也屬于英國浪漫主義文學對工業革命的反思所形成的文化—文明傳統 ③，但也出現了明顯的斷裂，在什么是文化以及精英的問題上顯得搖擺不定。

艾略特認為:“無限制的工業化趨向則造成了各個階級的男男女女脫離傳統，疏遠宗教，并變得容易受群眾煽動的影響，換句話說，他們成了群氓?！?①不僅如此，工業社會唯利是圖的組織方式包括經濟制度、廣告和宣傳組織以及思想混亂的大規模群眾教育，從根本上來說都是反藝術、反文化的。 ②和阿諾德以及同時代的F·R·利維斯不同的是:面對工業主義對文化的侵蝕，艾略特并沒有將他們所說作為美好之物的文化或者文學藝術作為拯救墮落世界的良方，而是將目光投向了基督教社會?！耙粋€可使文明藝術的創造活動得以繁榮和延續的社會，其唯一有希望的發展趨勢，只能是變成基督教社會?！?③艾略特所說的基督教社會是針對當時的德國法西斯社會、艾略特界定的蘇聯的極權主義社會以及英美的自由主義社會而言的，指的是一個“誰也不會因為公開信奉基督教而遭受懲罰” ④的社會。不過艾略特也指出他對基督教社會的敘述只是簡略地陳述這一社會的基本特征，并沒有探究實現這一社會所需要采取的行動方針，但是他堅決否定了退回到17世紀、中世紀或者更早時代的原始主義的想法。 ⑤

不過，對基督教社會的強調并不是說艾略特要站在宗教的立場上反對文化，在他看來“一個民族的文化是其宗教的體現”，宗教和文化其實是一個事物的兩個方面，二者是不可分割的。因此必須避免兩個錯誤:一是把宗教與文化看成是彼此有著某種關系的分離的東西;二是把宗教和文化完全等同。 ⑥艾略特區分了民眾的宗教和神職人員的宗教，在他的論述中主要談論的是前者，因此它將宗教看成是:“某一個民族的整個生活方式(whole way of life)。這種生活方式在這個民族的人的一生中，在其每天的生活中，甚至在其睡夢中都存在著?！蓖瑫r，“這種生活方式也就是民族的文化”。艾略特的這些認定都基于他的一個觀念即行為本身就是觀念，信念和行為是不可分割的。宗教信仰表現在行為中，但這個行為實際上包含的與信仰不總是對等，在將文化定義為生活方式的前提下，我們無法嚴格區分文化行為和宗教行為。但這種情況僅僅發生在人們對于他們的宗教和他們的文化都毫無意識的狀態下，一旦人們意識到宗教或者個人文化、集團文化，就會感受到個人行為與宗教信仰之間、審美價值與宗教價值之間的差異甚至沖突。這就可以理解艾略特所說的從某種觀點上說，我們可以把文化和宗教看成同一種東西;而從另外一種觀點看，則又必須把它們區分看來。 ⑦

艾略特的文化理論最有創見的地方在于開創了新的定義文化的方式，有意識地摒棄了英國文化傳統強烈的精英主義意識。這從根本上將艾略特與阿諾德主義區分開來，這也是威廉斯的文化理論直接借鑒的地方。

艾略特將文化分為三個層次，即個人文化、集團文化或階級文化、全社會文化。各個層次文化之間的關系是:個人文化依賴于集團或階級文化，而集團或者階級文化則依賴其所屬的那個社會的整體文化，社會文化才是基本的。因此，不能將個人文化從集團文化中孤立出來，而集團文化也不能從整個社會的文化中抽象出來。這就從根本上與馬修·阿諾德所代表的文化觀點劃清了界限。阿諾德等人所追求的完美和完善局限在個人的自我修養上，說到底是一種個人文化，而艾略特認為個人是不可能擁有全部的文化的，一個人不能精通所有的藝術門類，因此我們就不能在任何個人或者是由個人所組成的任何一個集團里探求文化，文化只能在作為整體的社會模式中尋求。 ⑧

那么如何來看待這種社會文化呢?概括來說，艾略特實現了四種轉變:

一是從精神轉向行動?！拔幕?culture)”一詞，最初指的的是照料動植物成長的過程，這種用法一直持續到18世紀。文化的現代意義即從農事方面的照料延伸為人類發展的歷程，產生在德國。赫爾德在他未完成的著作《論人類的歷史哲學》(1784—1791)中對法語的“文化(Cultur)”提出了新的定義，他將culture與civilization并列，都指的是人類自我發展的歷史。德國從19世紀40年代開始使用德文的Kultur來表示文化，其含義與18世紀使用的“文明(civilization)”一詞相同。 ①可見，“文化最先表示一種完全物質的過程，然后才比喻性地反過來用于精神生活?！?②然而用于描述精神生活的、作為自在之物的文化觀念基本上占據了整個19世紀和20世紀初的英國文化傳統。而艾略特似乎又返還到物質的層面，認為文化隱藏在各有目的的行動中?！氨热?，畫家必須專注于其油畫布，詩人的全部心思，凝注在打字機里，而公務員則全神貫注于辦公桌上亟需解決的各種難題，每個人的情況不同，所從事的活動也大不一樣。” ③

二是從有意識轉向無意識。“文化并不僅僅是種種文化活動的總和，它還是一種生活方式。” ④所謂生活方式，即時時刻刻都指導、規范著人們的行為和思想，而這一切并不是通過下達命令的手段進行的，而是通過習慣、自然而然地發生的。這種觀點從根本上區分了作為整體生活方式的文化和個人文化、集團或者階級文化，因為后者包括的宗教、道德規范、法律體系、藝術等都是整體生活方式中有意識的部分。

三是從系統的理論知識轉向感性經驗。艾略特在《關于文化定義的札記》中分析了當時關于“工業文化”的定義:工業文化包括原料和終極市場的地理位置、其發展變化的歷史、各種發明及其科學背景、有關經濟的學說等等。艾略特認為:“的確，它應該包括這一切，不過，如果它不僅僅是為了要引起工人那清醒的頭腦的興趣，那么，一種工業就應該多少具備一些引進這種文化的人所特有的生活方式，及其自身的節日慶典和社交禮儀的形式?！?⑤文化不僅僅是專業知識，也包含感性的日常生活。

四是從高雅轉向流行。我們最常引用的艾略特關于文化定義的一段話是:“文化這個術語……涵蓋了一個民族特有的活動和興趣愛好。例如大賽馬、亨利賽艇會、帆船比賽、獵雞日、足球決賽、賽狗、彈子球桌、飛鏢盤、文斯利代爾奶酪、卷心菜片、醋漬甜菜根、19世紀哥特式教堂以及埃爾加的音樂等等?！?⑥艾略特以一種戲謔的口吻將過去僅僅指代高雅藝術的文化轉化為流行文化，文化主體也從少數的精英階層擴展到廣大的平民階層，當然也包括那些少數人。

可見，作為整體生活方式的文化不再是少數人專有的文化，而是全社會的文化，文化也不僅僅表現為系統的、精妙的形式，也表現為感性的、日常的形式。艾略特的這些轉變從根本上都指向英國文化傳統中的精英主義思想。這種思想無疑是反思工業革命的產物。華茲華斯、科爾律治、騷塞、拜倫、雪萊、濟慈等浪漫派藝術家，他們每個人都對工業革命根本意義表達出確定無疑的憂慮。他們認為工業革命對整個世界的改變不僅僅是社會的物質生產形成、政治領導方式和人們的日常生活方式，更重要的是文化藝術美好光明的形象與經濟生產等日常事務聯系在一起，具體來說，是指藝術的商業化生產和資本主義經濟結構中的閱讀公眾的出現。 ⑦在這種情況下，藝術家們承載著創造性想象力，開始把自己看作“生活革命”的代理人，這樣藝術實踐和研究就與人類的普遍完善的觀念聯系起來了，而掌握藝術的“少數人”也需要承擔起教育“暴民”的責任。不管是托馬斯·卡萊爾、柯勒律治、馬修·阿諾德還是F·R·利維斯，在他們的心中都存在一個“有組織的文人階層”、“知識階層”、“精神貴族”，即那些教養良好、富有責任感的少數人為社會定下最高價值目標，并將這些目標傳遞給社會大眾。這些少數人就和需要他們教導的大眾之間形成了一種不可調和的對立。

這種精英學說和艾略特整體的文化觀是相悖的。在傳統的精英理論中，文化是社會某個單一部分即精英集團的創造物，這種較高層次的文化既具有自身的價值，又能豐富滋養其他較低層次的文化。同時，在這樣的精英社會出現“共同文化”的可能性降低，更多呈現的是各個不同的精英團體之間的文化區隔，即“宗教思想及其實踐，哲學以及藝術，全都要變成彼此之間互不往來的集團各自耕作的互不相關的領域” ⑧。從文化的傳遞和繼承方面來說，文化依賴于學校教育。在艾略特看來這種延續方式是片面的、不完整的，學校教育傳遞的只是精英的技能，而并非整體的生活方式。艾略特把這種精英統治的觀念歸結為原子論的社會觀，與此相對的是他所堅持的“有機論”。艾略特指出文化發展的三個條件之一就是:“文化是有機的構成(它不僅僅是人們設計的，而是也是不斷生長的)。比如，在一種文化中，就會產生文化的代代沿襲，這種沿襲要求社會各階級持久的存在下去?！?①可見，文化并不是少數人的事情，文化的傳承與發展需要全體民眾的共同參與。

雖然，艾略特反對傳統的精英觀念，但并不意味著他徹底拋棄了這個觀念。他依舊堅持精英文化在社會發展過程中發揮著重要的作用，上層階級的文化對社會的發展并不是多余的東西。精英文化與平民文化之間的區別并不是誰更有文化的問題，而是精英文化是一種更自覺和更專門化的文化。共同參與也并不意味著他們都參加相同的文化活動或層次相同的文化活動。在艾略特看來:“完全平等意味著普遍地不負責任，而在我所設想的這樣一個社會中，每個人都會按其承襲的社會地位或多或少地承襲對社會的責任。” ②艾略特的這些考慮有值得肯定的地方。雷蒙德·威廉斯認為這是對文化傳播中的種種簡單命題的重要反駁:如原始主義，或者說文化平等的觀念。文化平等忽視了社會發展的復雜性，現代社會是由專業化發展組成的非常復雜的體系，生活其中的人只能根據不同的意識程度分布在不同的專業領域，無法獲得或者意識到整體文化的存在。 ③然而，艾略特關于文化“層次”的劃分容易讓人產生誤解。“我們也不能推論說，在一個無論具有什么文化等級的社會里，同一種文化活動有關的每一個集團都是與眾不同的和排外的，恰恰相反，他們只有通過興趣的重疊和分享，只有通過參與各種文化活動并相互進行鑒賞評價，才能獲得文化所必需的那種內聚力。一種宗教不僅需要一群懂得自己做什么的牧師，更需要一群懂得他們正在做什么的崇拜者。” ④可見，在艾略特看來，文化作為一個系統，它包含多個文化團體，它們之間的關系是各司其職，并具有這種天然的上下層次的關系。社會實際的狀況是出色與平庸共存，這種共存對于精英以及整個共同的生活方式而言都是非常重要的。社會發展需要一個精英階層來履行其社會管理的職能。從這個角度來說，艾略特又回到了柯勒律治的“知識階層”的概念。

綜觀艾略特關于文化的論述，可以看出他的思想處在一種反復中。就像雷蒙德·威廉斯所說的在原則上堅持整體性，而實際效果卻是支離破粹的;一方面反對原子化的個人主義社會原則和影響，另一反面又堅持原子化的個人主義為基礎的經濟制度的基本原則。 ⑤對于文化的定義，我們只能說有從精神轉向行動、從有意識轉向無意識、從系統的理論知識轉向感性經驗、從高雅轉向流行的傾向，但這種傾向是不穩定的，某些地方明顯又回到原有的專門含義上去了。如:“宗教和文化除了彼此相異的含義之外，這兩者還均應意味著個人和集團所努力追求而并非僅僅是他們已經擁有的某種東西?！?⑥另外，從他對文化和宗教的關系的分析上來看，艾略特和阿諾德、利維斯的分歧并不是本質性的，他們心中都一個最美好的東西，艾略特的是基督教文化。宗教和文化都是指一種整體的生活方式，不需要任何個人、階級集團再進行任何規定和設計，這種生活方式會自由地進行有機生長，特殊性、多樣性、統一性融為一體。作為客觀存在的生活方式本身是沒有缺陷的，具有破壞功能的只是凌駕于整體性之上的個人或集團的意志。從現實狀況來說，這種社會文化也是一種理想、一種精神的承載。所以，殊途同歸。

二、雷蒙德·威廉斯的繼承與改寫

雷蒙德·威廉斯作為英國文化研究理論的開創者，不止一次地表示他對艾略特觀點的借鑒，當然，威廉斯絕不是直接照搬艾略特的文化理論，而是在馬克思主義的框架內對艾略特的某些概念進行了改寫，使得關于文化的觀念能夠超越英國傳統。同時，新的文化觀念對于反思當時僵化的馬克思主義理論也提供了新的借鑒。

威廉斯直接繼承了T·S·艾略特文化分層觀念以及不徹底的反精英主義的思想。威廉斯拒絕了僅僅將文化看成是少數人占有的、人類思想的美好狀態，也認為文化是一種整體的生活方式，并將文化也分為三個層次:一種是指理想式的文化，指的是人類思想、靈魂完善的狀態或過程，我們從這種文化中看到的是永恒的秩序或者是與人類狀況永久關聯的價值。第二個層次的文化，指的是文獻式的文化，即知性和想象作品的整體，也就是對理想性文化的詳細記錄，具體指的就是流傳下了的經典著作，涉及文學、藝術、哲學、歷史、政治等領域，這類作品的解釋權往往掌握在少數人的手中，這個特殊的階層承擔著教育民眾、引導社會的職責。這正是利維斯在《大眾文明與少數人文化》中所強調的:在任何時代，對于藝術和文學的敏銳鑒賞都要依賴于極少數人，正是這樣一個少數派組成了一個特定時期一個民族的意識。 ①第三個層次的文化，指的是一種社會式的文化，即文化是一種整體的、特殊的生活方式。這種文化不僅包含藝術和學識，也包含生產組織、家庭結構、社會風俗、行為習慣等等。從這個意義上來說，文化是普通的，沒有任何道德、學識、高等教育的光環。從本質上來說，威廉斯在強調文化是普通的同時，實際上也是在強調教育是普通的，即工人階級也能像資產階級一樣，能夠平等地獲得教育的機會，到那個時候高等教育就像呼吸一樣平常，有文化就不會再被特別地指出，并把它作為有一種身份、地位、階層的象征。 ②

總的來說，前兩種文化是交織在一起的，前者以后者作為物質的載體隨著人類社會的發展而一直流傳。在這種文化體系中，暴民、群眾、工人階級是排除在外的，他們最多只能被看作這種文化需要改造的對象，并且文化一旦落入他們的手中，不僅會受到損害，還會產生更多不可預料的后果。正是這種偏見，使得這兩種文化的觀念打上了濃重的精英主義的烙印。威廉斯將文化定義為整體的生活方式，一個重要的原因就是要打破這種偏見。但值得指出的是，這種擴張性的文化的觀念，并不是要徹底地拋棄理想式的和文獻式的文化。在這種擴張性的文化觀念中，文化并沒有喪失其固有的特質，這也是威廉斯用“文化”這個詞來表述整體生活方式的原因。在《政治與文學》中，當被問及為什么用“文化”而不是用“社會”來表述整體的生活方式時，一個重要的考慮就是“文化”對比“社會”一詞更突出了秩序性、規范性和過程性，他說:“文化這個詞比社會更適宜說明一種整體的人類秩序。……在‘整體生活方式’的意義上，文化作為社會的同義詞，無疑具有許多重要的含義。首先，文化以與社會這個詞不同的方式強調了生動的社會秩序肌理:通過與內在主觀經驗的聯系，它比社會這個詞更精密。其次，文化的另一含義是它能表明社會秩序在一個特定領域內的同化作用，文化這個詞具有社會所沒有的強烈的規范性成分。……文化這個詞對我而言含有另一個非常重要的意義:文化作為一種過程，在歷史上，文化是耕作和培養的意思——它是一種活動;但是社會看上去是非常固定的。喜歡文化這個詞的原因正在于此。” ③由此可見威廉斯對文化的態度與后來文化研究中的民粹主義傾向是相去甚遠的，或者可以這么說，威廉斯以及霍爾等人所要致力的是將現實的工人階級的文化進行一種提升，這可以解釋為什么早期的英國文化研究一直熱衷于真正的工人階級文化以及一種共同文化的建設。 ④在《文化與社會》中，威廉斯對這種理想的工人階級文化進行了一次完整的勾勒:“工人階級文化，并不是專為工人階級生產的，也談不上是這個階級所生產的產品，也不是現存少量的‘無產階級’作品和藝術。……智性和想象并非是資產階級的性質而是傳統文化的繼承和流傳，所以無產階級文化不能排除這些成分，只剩下庸俗。” ⑤可以說英國文化研究徹底的反精英主義是從費斯克等強調大眾的意識形態的民粹主義的思想開始的，而在此之前，無論是霍加特對20世紀30年代工人階級文化的描述，還是霍爾、韋內爾20世紀60年代對通俗文化的研究或者之后對于青年亞文化的關注，我們都可以看出他們對工人階級文化提純煉精的要求，只有在合適環境下的工人階級文化才是有價值、有意義的，普通的行為習慣并不是他們研究的中心。

然而，威廉斯認為，艾略特的文化層次中雖然引進了階級的概念，但是他的階級是與職能、責任、文化傳播等肯定性的意義聯系在一起的:“在較為原始的社會里，較高層次的文化較之較低層次的文化，更為明顯地展示了其社會成員的職能分化。在更為高級的社會發展階段，我們發現某些職能比另一些職能更受人尊敬，這種分化促成了階級的產生，其中較高的榮譽和較大的特權不僅賦予給職能履行者，而且還賦予其階級成員，并且階級本身也擁有一種職能，即維系社會總體文化中從屬于這個階級的那部分文化?！@種對某個特殊層次的文化的維系不僅有利于維系該文化的那個階級，而且有利于全社會?！?⑥這實際上掩蓋了職能背后的壟斷、不平等、剝削、財產關系以及階級對抗，這事實上也是雷蒙德·威廉斯、斯圖亞特·霍爾、愛德華·湯普森等人在20世紀50年代中期所討論的“無階級”(classlessness)問題的癥結所在。 ①艾略特試圖要掩蓋的，恰恰是威廉斯乃至整個英國文化研究的理論訴求。

另外，艾略特的文化分層和威廉斯的文化分層的出發點是不一樣的。艾略特的劃分主要是基于人與人群的社會組合方式，個人文化、集團或階級文化以及社會文化針對的實際上是文化發展的有機性和整體性，文化的個人分化、團體化也造成少數人文化本身各自孤立，無法實現普遍性、特殊性以及多樣性的統一。總的來說，這依舊是一個傳統的文化危機問題。而威廉斯的理想式、文獻式以及社會式的文化層次則是從觀念上對文化進行分層，文化是一種觀念建構的產物，文化觀念的歷史記錄了我們對共同生活變化狀態的一種思想與情感的反應。這種文化的觀念關心的是文化與整個社會之間關系的問題，因而文化也就從一種私人的實踐成為一種包含社會關系的過程。這是一種新的文化作用于社會歷史的方式。

威廉斯的這種轉變，實際上得益于他對馬克思主義思想的吸收，即將文化的觀念放置到基礎/上層建筑的范疇中，因而文化不再是一個游移于社會的抽象物，而與社會的實際發展進程有了實質性的聯系。同時，英國語境中的文化觀念與馬克思主義的基礎/上層建筑范疇之間碰撞的結果，并不僅僅是文化觀念的發展，同時也帶來了基礎/上層建筑范疇的重新理解。我們很難明確地區分這兩種趨勢，二者是相輔相成的。馬克思主義的引入使得威廉斯的文化理論超越了英國傳統的文化的觀念，文化的功能性涵蓋的范圍越來越寬廣。而艾略特整體的文化觀直接啟發了威廉斯“整體生活方式”的概念。只不過，威廉斯對艾略特的“整體性”進行了改寫。

首先，整體性不再是一種模糊、籠統的整體性，威廉斯要解決的是經濟、政治、文化等各種社會組成要素之間的整體性關系的問題。

一方面，威廉斯并不反對經濟因素的作用，但是要特別注意的是經濟因素與文化因素往往是交織在一起的，我們無法在實際的分析過程中清晰地界定哪一部分屬于文化，哪一部分屬于經濟。在威廉斯看來，馬克思主義對文化問題的影響所產生的思考就是，經濟因素是否真的具有決定作用。對于這個問題是有爭議性的，并且最終也找不到答案。但是這不是我們需要糾結的地方，因為從現實生活中的實際情況來看，經濟變革所產生的塑造性影響當然很明顯。社會和個體體驗都同樣發生轉化，這種所有過去傳統過程都無法解釋和闡釋的推動力，必須深深地潛入意識中去。我們永遠無法在中立條件下觀察經濟變革，經濟因素的作用從來都不是孤立出現的，基本經濟組織無法脫離或排除其道德和智性方面的關懷而獨立存在。因此，在這種情況下，我們顯然就必須要考慮那些明顯的事情:整體性的生活方式。即使經濟因素具有決定作用，但它只能直接與整體的生活方式發生關系，而文學所涉及的是這個整體的生活方式，而非僅僅與經濟制度關聯?；诖?，威廉斯認為庸俗馬克思主義對文化與經濟關系的闡釋所依據的不是社會整體，而是在經濟狀況和研究對象之間隨意建立的武斷關系，很快就導致了研究的抽象化和脫離現實的問題，也正是因為這種錯誤的理解，考德威爾可以把英國過去三百年的生活、思想和想象力簡單稱為“資產階級的” ②。

另一方面，威廉斯認為社會的運行是由無數個系統之間的配合而實現的，各個系統之間的關系是復雜的，也是不可分的，正因為這樣，每個系統都處于同等重要的地位，不存在什么是基礎性的或者決定性的、處在優先地位的系統。因此，文化與經濟分屬于兩個不同的系統，它們都為社會的運行貢獻著力量，不能說從根本上去衡量二者誰更具有本質性的作用。在《漫長的革命》中威廉斯指出:“關于一個社會的真相，看起來要到決策系統、傳播與教育系統、維持系統和生育與養育系統之間的各種實際關系中去發現，這些關系總是異常錯綜復雜的。尋找某些可以始終決定這些關系之間結構的絕對程式，這不成問題。要緊的是，這種程式首先要建立那些從未真正可分的系統之間的本質聯系，其次還要展示這些系統中每一個系統的歷史可變性，從而顯示它們運作和存在于其中的真實組織形式的歷史可變性?！?①在這里關鍵強調的是不可能把這些系統分隔開來。同時，“如果藝術是社會的一個部分，根據我們的問題，在社會之外就沒有我們可以承認的優先于社會存在的實在整體。藝術作為一種活動，與生產、貿易、政治和家庭撫養一起存在。要想分析研究這些關系，我們必須以運動的方式研究它們，把所有這些活動看作是人類能量的當代特殊形式……因而這不是一個把藝術與社會聯系起來的問題，而是要研究所有這些活動以及它們之間的關系，在研究當中，我們可能選擇抽取它們當中任意一種活動而不承認它具有任何優先性。” ②可見我們只是習慣于用政治和經濟術語描述我們的整體共同生活。然而在對一種實質經驗傳播時，我們就既要堅持人與各種社會團體并未被禁閉在與權力、財產和生產有關的各種聯系中，同時也要將他們描述、學習、說服和交流等經歷中的各種聯系看成是基礎性的。 ③

其次，整體性不再是一種虛幻的整體性，它有實踐的可能性。對整體性的強調是威廉斯反對僵化的基礎/上層建筑模式的核心方法。但是需要指出的是，在威廉斯的反思中，經驗和整體性二者之間并不是具體分開的兩個方面，在實際的運用中，二者其實是相互交織的。因此，威廉斯所強調的整體性并不是虛假的整體性，即被簡化為一種計劃，而是變化的、運動的，處在一種不斷的選擇之中。其實威廉斯反對了兩種對整體性的錯誤理解方式:“在文學、哲學中，虛假的整體性中最普遍的東西就是‘傳統’，傳統本身其實是一種活動的、連續的選擇和反映，一系列特殊的選擇，即選擇性傳統，但是現在被看成是一個客體、一種計劃的現實。同時這種虛假的整體性被廣泛地注入經濟和政治理論中，運用到人類學、甚至是當下的社會學中，這些科目中的多樣性被看成是事實，甚至是唯一的事實?！?④前者可以看成是庸俗馬克思主義的或者是結構主義的整體性，后者代表的則是民粹主義的整體性。在威廉斯看來，這兩種方式都是絕對的經驗主義的，因為“這種讓人信服的經驗主義從一開始就依靠一個假設，即事實是靜止不變的，并且是無功利的理論，能自然而然地出現，這種靜止不變的被動的方法論的假設，保證了這種經驗主義的整體性的有效性?！?⑤

對比而言，艾略特就存在這種僵化的情況。威廉斯贊同艾略特個人、集體、社會的文化分層，但是不贊同艾略特所設定的三者之間的關系:個體目標不是群體目標，群體目標不是社會整體目標;個體文化不能脫離群體文化，群體文化不能脫離整個社會。 ⑥威廉斯認為:“這個結論本身就具有相當的負面性。如果接受這些結論，對完美的個人追求就無法轉變為可能的社會理想，任何這樣的嘗試將遭到排除;……這些排除顯然是不完美的，但是，在情感上，這些觀念卻是極具生命力的，當代許多活動實際上都建立在這些觀念的基礎之上的?！?⑦艾略特忽視了個人、群體文化目標的實踐性，個人、群體、整體目標之間應該存在相互轉化的可能性，否則個體、群體對于文化的發展將無能為力，文化的發展只能依靠文化本身有機地生長，這無疑是一種保守主義的論調。

以上即為T·S·艾略特與雷蒙德·威廉斯在文化問題上的關聯。不過要指出的是，本文僅僅呈現了艾略特和威廉斯之間的理論關聯，實際上威廉斯與考德威爾、利維斯以及同時代的理查德·霍加特、愛德華·湯普森、斯圖亞特·霍爾、艾瑞克·霍布斯鮑姆等人，以及大陸馬克思主義等多種思想間也存在著千絲萬縷的聯系，這不在本文討論的范圍之內。不過從這二人之間的理論關聯，可以窺探出20世紀30至50年代英國文化思想以及英國馬克思主義思想的新舊更替。艾略特與舊的思想之間的斷裂在威廉斯那里表現得更為徹底和堅決，同時與馬克思主義思想產生碰撞，開辟一個更為宏大的理論體系。

(責任編輯:陸曉芳)

·西方馬克思研究的當代進展(學術主持人:張　亮)·

主持人簡介:張　亮(1973—)，男，江蘇徐州人，南京大學馬克思主義社會理論研究中心暨哲學系教授、博士生導師，主要從事馬克思主義哲學史、國外馬克思主義哲學和西方“馬克思學”等領域的研究。

主持人語:作為國內西方“馬克思學”研究的主要推動者之一，我一直密切關注國內學界相關翻譯、研究動態。早在10年前，我就曾指出，盡管不是冷戰的產物，但冷戰無疑為西方“馬克思學”的發展提供了重要的外部動力。成敗兩蕭何，冷戰也為西方“馬克思學”烙上了深深的意識形態印記。冷戰結束后，西方“馬克思學”或將超越意識形態紛爭，走向真正科學的馬克思研究。

首先，冷戰結束后，隨著西方“馬克思學”意識形態功能的急劇弱化，馬克思研究在西方學院迅速邊緣化。冷戰時期，西方“馬克思學”與蘇聯東歐馬克思研究在理論立場、研究方法、基本觀點等諸多方面存在尖銳對立

其次，冷戰結束后，西方馬克思研究與原蘇東的馬克思研究逐漸合流，日益平庸化。冷戰時期，西方“馬克思學”與蘇東馬克思研究既對抗更競爭。因此，西方“馬克思學”學者投入大量時間精力去發現新文獻、提出或運用新方法、拋出新觀點，在《1857－1858年經濟學手稿》、《人類學筆記》、社會形態理論等很多領域的研究都走在蘇東學界的前面。不僅如此，意識形態對抗也使得他們有意識地區分、強化自己與蘇東馬克思研究的區別乃至對立，花費大量心思雕琢自己的學術表達，盡管有時存在刻意標新立異的傾向，但也確實在自我學術身份的識別方面取得了很大成功。事實上，在馬克思恩格斯研究的絕大多數領域，我們都不可避免地會遭遇西方“馬克思學”形象鮮明的學術觀點。冷戰后，意識形態對抗的消失促進了西方馬克思研究與原蘇東馬克思研究的合流:當大家使用一樣的文獻、運用類似的方法進行研究時，得出類似的結論也就在情理之中了。所以，20多年來，失去了競爭對手的西方馬克思研究既沒有發現能夠影響、改變既有學術定論的新文獻，也沒有提出能夠引發學術界普遍關注的新問題、新觀點，呈現出一種總體上的平庸化發展態勢。與西方“馬克思學”時期那種勃勃生機相比，這種平庸化尤其顯得乏善可陳。

最后，在經歷了漫長的發展后，西方的馬克思研究已經進入一種學術活力降低的相對停滯期。佛教有“生住異滅”的觀念，意思是說任何事物都存在一個生長、發展、停滯和幻滅的過程。學術研究其實也是如此。恩格斯晚年即19世紀90年代左右，西方“馬克思學”開始萌芽。經過差不多一個世紀的發展，到20世紀80年代冷戰行將結束之前，西方“馬克思學”的學術活力就已經開始降低，其標志就是“解釋學轉向”的出現:一些學者不再爭執誰的理解、解釋是關于馬克思恩格斯文本、思想的唯一客觀解釋，肯定每一種解釋都具有自身的合理性，進而力圖根據自己主體的狀況建構出自己視野中的馬克思恩格斯。冷戰結束后，隨著意識形態環境的改變，這種“解釋學轉向”開始大行其道，越來越多的西方馬克思研究者意識到，研究者具有各自不同的主體性，面對相同的文本，主體性不同，認識也就不同;因此，最重要的不在于結論是否一致，而在于過程是否規范，結論是否能夠得到現有的文本學基

也就是說，較之于冷戰時期的西方“馬克思學”，今天的西方馬克思研究盡管意識形態特征弱化了，但在學術上卻變得邊緣化、平庸化和活力衰退，這自然難以激發國內學界對它的關注熱情。但是，我們能夠因此忽略西方馬克思研究的當代進展嗎?我的答案是否定的。我認為，不管學術水平和成就究竟如何，當代中國馬克思主義研究者都有必要以積極有為的姿態跟蹤研究當代西方馬克思研究的最新進展，理由如下:

首先，這是當代中國馬克思主義理論研究者的歷史使命使然。冷戰結束后，中國成為世界范圍內唯一的一個社會主義大國，中國馬克思主義理論研究者有責任也有義務擔負起研究、宣傳馬克思主義的歷史使命。這既是為了鞏固和加強馬克思主義在中國的意識形態指導地位，更是為了引領和推動全球范圍內的馬克思主義理論發展，在人類面對發展失衡、生態危機、恐怖主義等新挑戰的歷史條件下，重新彰顯馬克思主義的巨大理論生命力。這就要求我們不僅要扎根中國大地，在實現中華民族偉大復興的中國夢的歷史進程中作出自己的理論貢獻，而且要具有開放的胸懷和寬廣的視野，積極關注、研究和回應國際范圍內馬克思研究的最新動向和潮流，從而建構一種既有中國特色、中國氣派，又有國際視野、國際水準的馬克思主義理論新形態。

其次，這是出于對學術研究自身發展規律的尊重。世界學術史表明，偉大的學術研究，如“莎(士比亞)學”、“紅(樓夢)學”等，都具有超越時空的學術魅力和學術生命力;同時，它們的存在與發展都是一個長期的、持續的過程，其間有高峰，也有低谷，然而高峰的涌現恰恰就蘊含在低谷期漫長的繼續之中。從學科史的角度看，許多重大的學術突破，都誕生在一個看似平靜沉寂的長期過程之后。在西方“馬克思學”的歷史上，19世紀30年代初《1844年經濟學哲學手稿》的公開面世和60年代末《1857 －1858年經濟學手稿》的公開面世都帶來過這種突破。因此，面對西方馬克思研究不那么燦爛輝煌的當代進展，我們必須保持一種學術定力，給予適當的關注，不能因為其當前的沉寂狀態而忽視了對其的跟蹤研究。

最后，這是西方馬克思研究近期值得關注的新動態使然。如前所述，沉悶與混沌是當代西方馬克思研究的總體特征。不過，如果我們沉下心來、深入進去，就會發現沉悶與混沌中似乎已經出現了變局的跡象:一些有著共同旨趣和問題式的研究團體正逐漸形成，且其影響有逐漸擴大之勢。例如，近年來，隨著德裔學者維爾納·博內菲爾德轉戰英國約克大學，批判歷史決定論、強調實踐自反性的辯證特征的“開放馬克思主義”學派重新活躍起來;在德國，其源頭可追溯至法蘭克福學派的“新馬克思閱讀”運動在政治經濟學視域中重新審視批判理論傳統，吸引了越來越多的學者參與其中;在法國，以関根友彥為代表的日裔法語學界在馬克思價值理論和辯證法方面的研究別開生面，引發了一定的關注，等等。這些流派猶如飽和的空氣中的凝結核，它們的出現及持續存在，或將引發春雷，化混沌為春雨。對于這些最新的動向，我們必須保持關注。

那么，面對發展態勢尚未非常明朗的西方馬克思研究的當代發展，我們都應當關注些什么呢?我認為，一方面，我們必須要把握重點，超越眾多泛泛之論，緊緊抓住那些能夠反映西方馬克思研究在主題、方法和意識形態方面的方向性變化的研究成果。這主要指那些使用了新文獻、新方法或在觀點方面有新突破的成果。另一方面，我們還要關注一些在西方“馬克思學”歷史上一些重要研究傳統的當代最新發展。學術史也是一個繼承發展的過程。在當代的歷史境遇中，那些能夠延續下來的研究傳統往往會以某種方式修正和發展自身，甚至會創造出全新的脈絡。國內學界以往對此關注不夠。

以上述思想為指導，近年來，我帶領團隊成員在分析處理大量文獻后，在如何切入混沌未開的當代西方馬克思研究領域方面獲得某種突破，找到了一些較好的切入點和切入方式。這一切入點首先就位于今天的德國。眾所周知，冷戰時期，德國一分為二，東德屬于社會主義陣營，西德屬于資本主義陣營。由于同屬社會主義陣營，我國學界對當時東德的馬克思研究較為熟悉，但同時我們也明白，東德的研究對蘇聯的研究具有某種依附性。至于西德的西方“馬克思學”研究，我們的關注則要少得多，一是因為以法蘭克福學派為代表的“西方馬克思主義”大放異彩，吸引了太多的關注，二是因為較之于同時期法國和英語世界的西方“馬克思學”研究，西德的研究并不具有明顯的優勢。也就是說，盡管是馬克思的故鄉，但在冷戰時期，(兩)德的馬克思研究成就算不上巨大，獲得的關注則更少。然而，冷戰結束后，統一了的德國卻一躍成為西方世界馬克思研究的重鎮。為什么呢?根本原因就在于兩德統一后，原本相互隔絕且尖銳對立的德國馬克思研究陣營隨之統一，繼而發生激烈的思想化學作用，將原來各不相干的研究傳統“化合”為若干全新的研究路徑，從而直接促使德國成為當代西方馬克思研究的中心。

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本專題的三篇文章均基于大量尚未譯介到國內的第一手外文資料，以宏觀概覽和個案研究相結合的形式，較為清晰地呈現了德法兩國在當代馬克思研究中的研究脈絡和問題焦點。我衷心希望，本專題能夠增進學界對相關問題的了解，喚起更多學者對當代西方馬克思研究前沿的理論興趣，進而有助于拓展國內馬克思研究的當代視野，早日實現中國馬克思研究的國際化。

瑪德琳·戴維斯:《英國新左派的馬克思主義》，載張亮編:《英國新左派思想家》，鳳凰出版集團2010年版，第19頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團2011年版，第244頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團2011年版，第246頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第15頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第30頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第17頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第5頁。

T·S·艾略特:《什么是基督教社會》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第18頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第106頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第103頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第92～95頁。

特里·伊格爾頓:《文化的觀念》，方杰譯，南京大學出版社2006年版，第1頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第90頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第116頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第86頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第104頁。譯文有改動。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第42－43頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第98頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第86頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第123頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第255頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第95頁。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第259頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第95頁。

F·R·Leavis，Mass Civilization and Minority Culture，Arden Library，1979，pp．3－5．

See Raymond Williams，“Culture is Ordinary”，in Resources of Hope，Ed．Robin Gable，London＆New York: Verso，1989．

雷蒙德·威廉斯:《政治與文學》，樊柯等譯，河南大學出版社2010年版，第143頁。

See Raymond Williams，“The Nature of Common Culture”，in Resources of Hope，Ed．Robin Gable，London＆New York: Verso，1989．

雷蒙·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第332－333頁。

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第108頁。

參看Raymond Williams，“Working Class Culture”，in University＆Left Review 2，Summer 1957，pp．28－32．Stuart Hall，“A Sense of Classlessness”，in University＆Left Review 5，Autumn 1958，pp．26－32．Ralph Samuel，“Class and Classlessness”，in University＆Left Review 6，Spring 1959，pp．44－50．E．P．Thompson，“Commitment in Politics”，in University＆Left Review 6，Spring 1959，pp．50－55．Stuart Hall，“The Big Swipe”，in University＆Left Review 7，Autumn 1959，pp．50－52．這組文章指出，二戰以后資本主義作出了這些調整，整個國家的社會生活模式都發生了巨大的改變，工人階級所熟悉的資本主義生產、剝削、秩序維持的方式都發生了巨大的改變。同時，新的生活狀況對工人階級提出了新的要求，也為其提供了新的機會，這使工人階級產生一種心理的迷惑即“無階級感”(classlessness)。而事實上，這只是一種新的資本主義方式:把資本主義的組織方式和價值觀念編織到工人階級的日常生活中，其中很重要的一種方式就是把服務和責任意識擴展為一種普遍存在的權力或機構，用來替代階級成為工人階級的首要忠誠對象。

雷蒙德·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第296－297頁。

Raymond Williams，The long Revolution，Parthian，2011，p．36．

Raymond Williams，The long Revolution，Parthian，2011，pp．61－62．

Raymond Williams，Communications，Penguin，1976，p．18．

Raymond Williams，“Literature and Sociology”，in Culture and Materialism: Selected Essays，London＆New York: Verso，1980．(2005 edition)，p．16．

Raymond Williams，“Literature and Sociology”，in Culture and Materialism: Selected Essays，London＆New York: Verso，1980．(2005 edition)，p．16．

T·S·艾略特:《關于文化定義的札記》，載《宗教與文化》，四川人民出版社1992年版，第93頁。

雷蒙·威廉斯:《文化與社會》，高曉玲譯，吉林出版集團有限責任公司2011年版，第252－253頁。

參見張亮:《西方“馬克思學”的興起、演化與終結》，《福建論壇》2006年第4期。

參見張亮:《什么是馬克思主義理解史上的“模式”?——兼析作為模式的西方“馬克思學”》，《浙江學刊》2006年第6期。