追尋馬克思哲學的道德基礎

［摘要］馬克思是以批判康德為邏輯起點去奠定自己哲學的道德基礎的。從對康德道德觀的批判中，馬克思引出了相輔相成的兩個方面的問題，一是從人的需要和欲望這個自然現實的層面講述道德，二是從歷史關系這個社會現實的層面闡述道德。馬克思從這兩個方面所構建起的道德理論，既包括一個關涉人的自然生命和權利的個人向度，又包括一個關涉制度批判和革命的社會向度。而無論從哪一個向度來看，馬克思都已打破了康德在現象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由之間所作的僵硬的二元劃界。這啟示我們根本不應在隔離具體的社會條件和歷史語境的前提下去理解道德問題、踐行道德原則，而應以深刻把握時代的現實問題為基礎去為之。

［文獻標識碼］A

［文章編號］1003－4145［2015］10－0005－08

收稿日期:2015－09－01

作者簡介:李佃來，武漢大學哲學學院教授、博士生導師、珞珈特聘教授、馬克思主義理論與中國實踐協同創新中心研究員。

基金項目:本文系國家社會科學基金后期資助項目“馬克思主義政治哲學的傳統及其當代延展”(14FZX013)、湖北省社會科學基金重點項目“馬克思主義政治哲學重大理論與現實問題研究”、湖北省教育廳重大項目“馬克思主義正義理論研究”(14zd004)的階段性成果。

人們在評論“馬克思與道德”這個問題時，主要有兩種傾向，一是看得過低，二是抬得過高。就前者而言，人們認為馬克思哲學由于過度強調“物”的基礎意義，從而忽視了對“人”的價值的關注，所以在道德問題上，馬克思根本無法與柏拉圖、亞里士多德、休謨、康德、黑格爾以及孔子、孟子等彪炳思想史冊的人物比肩而立，甚至于他根本就沒有道德理論。就后者來說，人們則以為馬克思是有道德理論的，不過這主要來自于共產主義這個高級界面，在其他地方談道德，則會降低馬克思的道德標準。平心而論，這兩種評價傾向要么將馬克思的道德思想遮蔽了起來，要么將之詮釋為隔河相望、遙不可及的東西，所以在揭示馬克思的道德思想上，都是不得要領的。這樣來看，“馬克思與道德”并非是一個可以蓋棺定論的問題，而是一個開放性的、有待繼續探究的話題。本文則試圖在廓清文本原初語境的基礎上，循著馬克思的思想脈絡，追尋其哲學的道德基礎。

一、馬克思對康德道德觀的批判

馬克思與康德的關系，是一個蘊含著豐富思想史信息、極易引起人們學術興趣的論題。而也正如學者們所指出的那樣，馬克思的很多理論見解，都是可以追溯到康德的。不過在道德這個問題上，筆者以為康德并未對馬克思產生實質性的影響，相反，馬克思是以批判康德為邏輯起點去奠立自己哲學的道德基礎的。

眾所周知，康德是在嚴格區分現象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由的前提下提出道德問題的。基于這個前提，康德在《純粹理性批判》與《實踐理性批判》中，對幸福原則和道德原則的不同作了充分的說明與論證，由此也闡明了他的道德觀點。在《純粹理性批判》中，康德指出:“出自幸福動機的實踐法則我們稱之為實用的法則(明智規則);但如果有這樣一種實踐法則，它除了配享幸福之外不以別的任何東西為動機，我就稱它為道德的(道德法則)。前者建議我們，如果我們要享有幸福的話就應當做什么;后者則命令我們，我們應當如何行事以便配享幸福。前者建立在經驗性原則之上;因為除了憑借經驗之外，我既不知道有哪些要得到滿足的偏好，也不知道什么是能導致其滿足的自然原因。后者抽掉了偏好和滿足它們的自然手段，僅僅考察一個一般理性存在者的自由和這種自由惟有在其下才與幸福按照原則的分配相一致的必要條件，因而至少能夠以純粹理性的純然理念為依據，并被先天地認識。” ①在《實踐理性批判》中，康德又進一步強調:“在幸福學說中，經驗性的原則構成了整個基礎，但對于道德學說來說，它們卻不構成其絲毫的附加，幸福學說與道德學說的區分在純粹實踐理性的分析論中是它的首要的和最重要的職責性工作，它在這件工作中必須像幾何學家在自己的工作中那樣一絲不茍，甚至也可以說吹毛求疵地行事。” ②康德的這些論述表明，道德在他眼中就是一個擺脫了經驗事物的困擾，并根據主體自由來立法的先天實踐領域。而在康德看來，也只有這樣來理解道德，才能夠“使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則” ③，相反，如果像功利主義者那樣，將道德說成是幸福與滿足幸福的東西，那么這個實踐的法則不僅不會具有普遍效力，反而會背離道德的宗旨。

平心而論，康德的這個別具一格的道德學說在邏輯上是自洽的，在動機上也是純粹“善良”的。但是問題在于，在隔離了經驗事物之后，談論道德是否是可能的?應當說康德意識到了這個問題，所以他這樣指出:“幸福原則與道德原則的這一區分并不因此就馬上是二者的對立，而且純粹實踐理性并不要求人們放棄對幸福的要求，而是僅僅要求只要談到義務，就根本不考慮幸福。就某個方面來說，照管自己的幸福甚至也可以是義務，這部分地是因為幸福(技巧、健康、財富都屬于此列)包含著履行他的義務的手段，部分地是因為幸福的缺乏(例如貧窮)包含著逾越他的義務的誘惑。只不過，促進自己的幸福，這永遠不能直接是義務，更不用說是一切義務的原則了。既然意志的一切規定根據除了統一的純粹實踐理性法則(道德的理性法則)之外全都是經驗性的，因而作為這樣的規定根據屬于幸福原則，所以，它們必須全都從至上的道德原理中分離出來，絕不作為條件被歸并給道德原理，因為這會取消一切道德價值，正如對幾何學原理的經驗性摻雜會取消一切數學的自明性這個(按照柏拉圖的判斷)數學自身所擁有的最杰出的東西，而這種東西甚至比數學的一切用處都更重要。” ④顯而易見的問題就在于，康德雖然認為實踐理性并不直接排斥人們對幸福的追求，但在關乎義務的道德問題上，他始終堅持對現象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由進行嚴格劃界，因而還是要求將經驗性的幸福原則從道德實踐領域中剔除出去。這樣來看，如果說康德的道德理論難免因為缺少經驗世界的支撐而陷入抽象空洞的說教之中，那么這個缺陷在康德的理論范式之內是無法得到根本克服的。

后來的黑格爾充分認識到了康德的問題，并對后者提出了深刻的批判。在《小邏輯》中，黑格爾這樣說道:“康德是最早明確地提出知性與理性的區別的人。他明確地指出:知性以有限的和有條件的事物為對象，而理性則以無限的和無條件的事物為對象。他指出只是基于經驗的知性知識的有限性，并稱其內容為現象，這不能不說是康德哲學之一重大成果。但他卻不可老停滯在這種否定的成果里，也不可只把理性的無條件性歸結為純粹抽象的、排斥任何區別的自我同一性。如果只認理性為知性中有限的或有條件的事物的超越，則這種無限事實上將會降低其自身為一種有限或有條件的事物，因為真正的無限并不僅僅是超越有限，而且包括有限并揚棄有限于自身內。同樣，再就理念而論，康德誠然使人知道重新尊重理念，但確證理念是屬于理性的，并竭力把理念與抽象的知性范疇或單純感覺的表象區別開(因為在日常生活中，我們大家漫無區別地稱感覺的表象為觀念，也稱理性的理念為觀念)。但關于理念，他同樣只是停留在否定的和單純的應當階段。” ①黑格爾的這段話是從思維前提上對康德的道德理論所作的一個批判，即在黑格爾看來，將知性與理性、有限的或有條件的事物與無限的或無條件的事物加以區分固然是康德的重大思想成果之一(黑格爾也是根據這個區分去建立其辯證邏輯的)，然而他將這種區分推向極致的做法，卻完全忽視了相互之間的內在關聯，所以也就不能為理解理性、觀念和無限提供一個可靠的起點。基于這個思維前提的批判，黑格爾進而指出，康德從道德層面所提出的實踐理性“設定善這個普遍規定不僅是內在的東西，而且實踐理性之所以成為真正的實踐的理性，是由于它首先要求真正地實踐上的善必須在世界中有其實際存在，有其外在的客觀性，換言之，它要求思想必須不僅僅是主觀的，而且須有普遍的客觀性。” ②黑格爾顯然已經清楚地看到，康德所鐘情的實踐上的善即道德，其實只是無源之水、無本之木的東西，在現實生活世界中并不存在。

黑格爾對康德道德理論的批判給了馬克思以很大啟示。在《德意志意識形態》中，馬克思循著黑格爾所指出的問題，對康德處在“真空”狀態下的善良意志進行了更透徹的分析和批判:“18世紀末德國的狀況完全反映在康德的‘實踐理性批判’中。當時，法國資產階級經過歷史上最大的一次革命躍居統治地位，并且奪得了歐洲大陸;當時，政治上已經獲得解放的英國資產階級使工業發生了革命并在政治上控制了印度，在商業上控制了世界上所有其他地方;但軟弱無力的德國市民只有‘善良意志’。康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現以及它與個人的需要和欲望之間的協調都推到彼岸世界。康德的這個善良意志完全符合于德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況，他們的小眼小孔的利益始終不能發展成為一個階級的共同的民族的利益，因此他們經常遭到所有其他民族的資產階級的剝削。” ③很顯然，馬克思在這里要指出的問題是，當法國人以政治革命的方式，以及英國人以經濟革命的方式大踏步向前推進歷史的時候，康德卻在“世外桃源”中談論道德，似乎震動歐洲的那些大事件與他完全無關。馬克思的此一批判是從歷史層面提出來的，而此一批判并不是要將道德本身置于被告席上，而是要揭示這樣一個問題，即道德話語只有置于一定的歷史關系中，并在現實層面上關照到人的需要和欲望，才既是有內容的，也是根本有效的，相反，如果一味地在完全隔離幸福原則的前提下講述道德，則只能滑落到柏拉圖主義的思維泥淖中，既與歷史脫節，也無法在現實生活中兌現成真。就這一點而論，以邊沁為代表的功利主義者從人的幸福的角度提出的道德觀點，反而是有其不可否認的深刻性的，因為“功利論至少有一個優點，即表明了社會的一切現存關系和經濟基礎之間的聯系” ④。顯而易見，馬克思在歷史層面對康德所作的批判，同樣也是將矛頭指向康德的二元劃界的。

仔細分析會發現，馬克思從對康德道德觀的批判中，實際引出了相輔相成的兩個方面的問題，一是從人的需要和欲望這個自然現實的層面講述道德，二是從歷史關系這個社會現實的層面闡述道德。可以說，馬克思正是從這兩個方面來構建其道德理論的，這既關涉到個人向度，又關涉到社會向度。

二、馬克思道德理論的個人向度

如果說在康德眼中，作為絕對自由意志的道德實踐是一個顯性的道德問題，那么在霍布斯尤其是洛克以來的政治哲學史上，始終存在著一個康德所沒有真正看到的隱性的道德問題。這個隱性的道德問題就是，只有在自然生存的層面上去考慮人的欲望和需要的滿足，進而使人的權利和自由成為現實的東西，道德原則才是可以挺立起來的。這意味著道德不是僅以“行善”為標準，而同時也以實現人的基本生存權利為標準。如果說前者主要是從社會維度上凸顯道德價值的，那么后者則主要是從個人維度上昭顯道德意蘊的。由于人們在審視道德時，總是聚焦在社會規范意義上與義務相對應的“善”上，所以也就忽視了人的基本權利實現中的道德內涵。其實從西方近代以來的政治哲學史上看，這個隱性的以人的自然生存權利為支點的道德問題，才是一個道德的“根”問題，而那個顯性的、以“行善”為標準的道德，是由這個隱性的“根”問題所衍生出來的，原因之一就在于，只有將權利視為人的生命架構中最基礎性的部分，我們才會要求人們去“行善”，即“行善”乃是為了增進或至少不傷害人的權利。在這個意義上，只談義務而不談權利的道德是殘缺不全的。

從內涵上看，功利主義根據幸福來立論的道德觀點自然從屬于這個隱性的道德問題，但在更寬泛的意義上，這個隱性的道德問題又大大超出了功利主義的視野，幾乎成為整個近現代政治哲學的最基本的內容之一。在近現代政治哲學中之所以存在這樣一個隱性的道德問題，與近現代人的現實關切是完全分不開的。正如筆者在之前研討中所提出的，近現代人并不像古希臘或古羅馬人那樣，總是將目光投向遙不可及的超感性世界，而是開始關注經驗世界中人的趨利避害的本性、人的自然需求與勞動、人對財產或財富的占有、人對快樂和幸福的追求等等 ①。從這個近現代人的基本關切來看，霍布斯、洛克之后所發展起來的政治哲學，不僅不能回避感性和經驗世界中人的自然權利和物質利益問題，而且只有將這樣的問題納入其中才有其合法性。就此而論，即便哲學家們沒有像休謨、康德及邊沁那樣明確地討論道德問題，其實也已實質性地介入到這個問題中來了，這是因為近現代政治哲學立足于現實層面所進行的種種理論探討，即已構成了對古代至高至上的德性王國的有力反撥，而這相當于將道德的標準從天上拉回到地下，從理念世界拉回到現實生活世界。以列奧·施特勞斯之見，現代人對古代人的“反叛”造成的結果是遠離道德世界，因為一旦涉入到權利中來，道德就成了等而下之的東西，權利和道德處在一種兩相對立的關系格局中。但是這個論見是以古代人為標準的，而如果以現代人為標準，那么現代人對古代人的“反叛”則意味著道德的真正實現，權利才是道德中最堅實的內容。可以說，近現代政治哲學中隱性的道德問題，就是在現代人與古代人的這種“較量”中確立起來的。康德由于沒有洞見到這個問題在近現代政治哲學中的基礎性意義，所以才走上了一條“離經叛道”甚至“倒行逆施”的柏拉圖主義道路。

如果我們把這個隱性的道德問題視為霍布斯、洛克以來的近現代政治哲學中的一個根本問題，那么馬克思是如何看待這個問題的呢?在《德意志意識形態》中批判康德的道德觀點之前，馬克思說過這樣一段話:“黑格爾把與古代哲學家相對立的近代哲學家的任務確定如下:古代人必須把自己從‘自然的意識’中解放出來，‘把個人從直接的感性方式中清洗出來并把個人變為被思維的和思維著的實體’(變為精神)，而近代哲學必須‘取消僵硬的、確定的、不動的思想’。” ②需要注意的是，馬克思在這里實際是借用黑格爾的觀點，來提出古代哲學和近現代哲學相區別的問題。馬克思顯然是從屬于這里所指的近現代哲學家陣營的，因為他不僅沒有像古代人那樣“把個人從直接的感性方式中清洗出來”，相反他正是以感性的人的活動即實踐為基石去構筑其思想大廈的。過去學術界傾向于把馬克思所講的實踐詮釋為一個本體論概念，并由此去對其哲學作一種學術化的邏輯推衍，然而如果這樣來理解這一問題，馬克思就與“把個人變為思維著的實體”的古代人沒有實質性的區別了，所以真實的情況在于，馬克思之所以強調感性的人的活動即實踐的基礎性意義，恰恰是因為他強調要以把握人的經驗世界中的需求和物質性活動為端點去開展理論的活動。就此而論，馬克思的哲學尤其是政治哲學是沿著霍布斯、洛克以來的路向建構起來的，因而他無疑也深刻洞察到了近現代政治哲學史中的上述隱性道德問題。

推進一步說，貫穿于近現代政治哲學史的這個隱性道德問題，在霍布斯、洛克、休謨、邊沁及黑格爾那里是以權利和自由的主題展現出來的，而馬克思對直接談論權利和自由興趣不大，毋寧說他主要是通過“人的解放”這個主題來確證權利和自由，并由此來指涉這個隱性道德問題的。眾所周知，馬克思在《論猶太人問題》中明確提出了一個“人的解放”的概念:“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。” ③人們在解讀這個“人的解放”的概念時，往往將之與“政治解放”對立起來，而這似乎也符合馬克思的指認，即“政治解放本身并不就是人的解放” ④。然而我們要指出的是，馬克思在這里所講述的人的解放是一個整體性的境況，他只是強調政治解放還不是人的解放的最后完成，但并不是要求在完全超越政治解放的前提下去實現人的解放。這也就是說，在馬克思看來，人的解放不僅不與政治解放相對立，而且它要以后者為堅實的踏腳石才是可以最終實現的。正是因為如此，馬克思才這樣說道:“政治解放當然是一大進步;盡管它不是普遍的人的解放的最后形式，但在迄今為止的世界制度內，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我們這里指的是現實的、實際的解放。” ①這個論述顯然在告訴我們，人的解放中最基礎性的內容恰恰來自于政治解放，直接越過政治解放去談人的解放是不切實際的。

厘清了人的解放和政治解放的關系，現在問題已經一目了然:政治解放的直接意義是市民社會的解放，其重大的歷史性價值在于使人從封建的政治依附關系中擺脫出來，進而使人作為人而享有基本的生命權、勞動權及所有權。在此意義上，馬克思提出的“人的解放”這個主題，無疑就包含了對這些形式的權利的抽象肯定 ②，因而也實質性地接入到了近代以來的那個隱性道德問題中來了。關于這一點，我們可以從《1844年經濟學哲學手稿》中找到明確答案。馬克思在《手稿》中，對共產主義作出過這樣一段令人印象深刻的描述:“這種共產主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。” ③需要注意的是，這里的“自然主義”不是從純粹自然界的意義上來講的，而是馬克思基于對人的自然生命的基本理解而提出來的，它被馬克思賦予了強烈的生命關懷和生存論意蘊，關涉到的就是人的吃、喝、生殖等基本自然需求，以及在這種自然需求基礎上所形成的生命權、勞動權及所有權。這樣來看，這種“自然主義”就必然是“人道主義”，而反過來說，“人道主義”也只有從這種“自然主義”角度來理解才可以得到根本彰顯，否則便不容易打動人心。毋庸置疑，在自然主義和人道主義的這種等同性中，馬克思為共產主義作了一個深厚的道德論奠基，使共產主義擁有了其堅實的現實性內容。

不過，人們過去在理解《1844年經濟學哲學手稿》中的上述問題時，大都以為這只是馬克思在走向歷史唯物主義過程中所作的一個“不成熟”的道德判斷，而到了《德意志意識形態》中，這個“不成熟”的道德判斷也就被“成熟”的歷史判斷取而代之了。這個觀點自然持之有據，因為馬克思在《形態》中是這樣描述共產主義的:“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。” ④應當承認，從道德判斷到歷史判斷，這的確是馬克思在創立歷史唯物主義理論之后所實現的一個重大推進，這為馬克思打開了走入社會存在之深處的根本通道，為他揭示公平正義等政治價值的本質及社會發展的規律作了根本奠基。然而我們需要立即指出，在馬克思那里其實可以界劃出兩種截然不同的“道德”，即一是形式上的、作為歷史觀的道德，另一是內容上的、作為思想底蘊的道德。其中，后者所關涉的就是系于生命關懷的隱性道德問題，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中為共產主義所作的道德論奠基，指涉的就是這種意義上的道德。相反，馬克思從道德判斷轉向歷史判斷，是就前者而言的;馬克思的下一段話，也是從前者的意義上來說的:“共產主義根本不進行任何道德說教，施蒂納卻大量地進行道德的說教。共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等;相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。” ⑤如果看不到馬克思道德理論的復雜性，不能夠分辨出這兩種迥然有異的“道德”，那么我們則會很容易從馬克思的研究轉向中，得出其棄絕道德思想的基本論見。然而這個論見是站不住腳的，因為從《1844年經濟學哲學手稿》到《德意志意識形態》，馬克思拋棄的只是第一種意義上的道德，而第二種意義上的道德，即作為思想底蘊的道德則始終是馬克思哲學中最基始性的內容之一。無論馬克思在上段話中強調“無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式”，還是他批判康德“把善良意志與個人的需要和欲望之間的協調推到彼岸世界”，都是這個問題的直接佐證。而與此同時，他在《形態》中的下述指認，也深刻地說明了這一點:“當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放。” ⑥甚至于馬克思從不同向度對資本主義所展開的批判，也都是以這個隱性的、作為其思想底蘊的道德為基本理由的。

由于這個隱性的道德問題關乎的是人的自然性存在及由此而來的自然權利，所以它并沒有先在地為道德套上一個“群體”和“社會”的外框，而是以實現個體的價值為基本旨趣的，其所展現的是道德的個人向度。從霍布斯、洛克一直到黑格爾，這一點是一目了然的，因為如果說馬克思之前的政治哲學家們總是環繞權利的主題而開展理論的探討，那么權利的原本意義就是“個體自由”。這個問題對于理解馬克思是至關重要的。我們知道，長期以來，馬克思理論的闡釋者們常常認為他的共產主義學說以集體利益消解了個體利益，因而想要從馬克思那里引申出一個系于個人價值的理論向度是極其困難的。無疑，這個相沿成習的觀點在否認馬克思哲學的個體向度時，也否認了體現在其生命關懷中的道德內容。實際上，只要把握到馬克思接著霍布斯、洛克以來的思想脈絡所間接論述的道德問題，那么就應當承認，馬克思首先是基于對個體人的生存處境的考察和探索才去談論共同體的利益的，這正如他在《共產黨宣言》中所指出的，“共產主義并不剝奪任何人占有社會產品的權力，它只剝奪利用這種占有去奴役他人勞動的權力” ①，不僅如此，在共產主義這個聯合體中，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件” ②。所以概而言之，馬克思在理解人的自然生命基礎上所確立起來的道德思想，體現的是其道德理論的個人向度。

三、馬克思道德理論的社會向度

當我們談論道德時，既應將思維的觸角伸向上述隱性的道德問題，也應將之伸向以“行善”為標準的顯性的道德問題，這一則是因為我們通常就是在后者的意義上去理解道德的，這符合我們在此問題上的思維習慣;二則是因為在隱性的道德問題基礎上，必然會衍生出顯性的道德問題，即簡單地說，有權利就會有義務。在西方近代以來的政治哲學史上，真正根據權利和義務的辯證關系而提出顯性道德問題的第一人顯然不是康德，而是休謨。在其代表作《人性論》中，休謨這樣說道:“現在這個哲學體系在向前進展的過程中，會獲得新的力量;而且我們關于道德學的推理會證實前面關于知性和情感所作的論述。道德比其他一切是更使我們關心的一個論題:我們認為，關于道德的每一個判斷都與社會的安寧利害相關;并且顯而易見，這種關切就必然使我們的思辨比起問題在很大程度上和我們漠不相關時，顯得更為實在和切實。” ③休謨的這段論述告訴我們，道德之所以是一個他更關心的論題，倒不是因為只有道德實踐才有資格配享高于知性的理性之名(這是康德的觀點)，而是因為關于道德的每一個判斷都與社會的安寧利害相關。這就是說，休謨的道德學說不是基于理性的自我同一性，而是基于對社會安寧的考量而確立起來的。進一步追問我們會看到，休謨在這里所提出的就是以“行善”為準則的顯性道德問題，原因很簡單，只有要求人們去做善事，社會才會是安寧的。然而，這個顯性道德問題在休謨那里不是獨自生成的，而恰恰就是在以權利為內容的隱性道德問題基礎上凸顯出來的。為什么這么說呢?

其實，霍布斯、洛克以來的政治哲學家們基于現代人的關切(上文所述)而對權利予以種種辯護，以及由此而內在厘定系于權利的隱性道德問題，是對市民社會這個現實經濟活動領域中的利益訴求所作的一種理論回應。亦即，在黑格爾所描述的作為需要的體系的現代市民社會中，財物獲取上的權利即所有權(或財產權)始終是人的本位的訴求，而現代國家的制度安排與意識形態建構(包括道德觀的建構)只有從市民社會的這個訴求出發，才是有合法性的。然而，西方政治哲學家們在把握這個利益訴求的前提下為權利提出道德辯護時，必然會面對一個難以克服的權利悖論，即權利雖然從一開始就被說成是現代社會賦予給每一個個體的生存資格，但在現實市民社會的利益角逐中，人與人之間的權利是很難達成平衡的，甚至于權利與權利之間的對抗，導致霍布斯所描述的那個“人人相互為戰”的狀態成為直接現實。這個悖論必然要求政治哲學家們在為權利作出辯護之后，還應面對為權利設限的道德問題，而休謨就是在這個語境中明確界劃出一個道德的論域，并確立起系統的道德學說的。從這個理論的大背景來看，休謨的道德學說自然就是建立在近代以來的隱性道德問題基礎上的，或者更準確地說，它是以解決后者所必然生成的問題為根本旨趣的。就此而論，休謨與康德相比，其道德理論無疑更根本性地切入到了歷史的層面(甚至可以說，康德是在歷史的外部確立其道德觀念的)，因為系于權利的隱性道德問題乃是從以現代市民社會為載體的歷史層面折射出來的，即這不是一個純然的理論問題，而是一個根本性的歷史問題。這一點，對于進一步理解馬克思的道德思想，意義是尤為顯著的。原因在于，馬克思對于道德問題的把握，實際也是在歷史層面，從檢視市民社會中的矛盾入手的。

在《論猶太人問題》中，馬克思這樣說道:“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物;后一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動，把他人看做工具，把自己降為工具，并成為異己力量的玩物。政治國家對市民社會的關系，正像天國對塵世的關系一樣，也是唯靈論的。政治國家與市民社會也處于同樣的對立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服塵世局限性的方式相同，即它同樣不得不重新承認市民社會，恢復市民社會，服從市民社會的統治。” ①馬克思在這段論述中，實際上深刻指出了這樣一個情況，即現代市民社會與政治國家完成分野之后，人就具有了“公民”和“人”這雙重身份，過上了“天國的生活”和“塵世的生活”這雙重生活。然而從社會現實層面來看，人的這雙重身份和雙重生活并不是等價的，毋寧說“人”的身份和“塵世的生活”主導著“公民”的身份和“天國的生活”，原因就在于政治國家不僅要承認市民社會，而且是服從于市民社會的統治的。這就意味著，“公民身份、政治共同體甚至都被那些謀求政治解放的人貶低為維護這些所謂人權的一種手段;因此，citoyen［公民］被宣布為利己的homme［人］的奴仆;人作為社會存在物所處的領域被降到人作為單個存在物所處的領域之下;最后，不是身為citoyen［公民］的人，而是身為bourgeois［市民社會的成員］的人，被視為本來意義上的人，真正的人。” ②

顯而易見，馬克思所指認的上述情況，也就是休謨所看到的那個權利悖論問題，因為當公民的身份服從于人的身份、政治共同體中的生活被塵世中的生活所支配之后，人與人之間就必然要通過權利和利益來締結相互之間的關系，而這種關系只能是競爭性的，而不是合作性的;只能是利己的，而不是利他的，用黑格爾的話說就是，“個別的人，作為這種國家的市民來說，就是私人，他們都把本身利益作為自己的目的” ③。從文本內容來看，馬克思對這個權利悖論問題的指認，不僅體現在早期的《論猶太人問題》中，而且也體現在后來的《資本論》及其手稿中。譬如在《1857－1858年經濟學手稿》中，馬克思就這樣指出:古典經濟學家們總認為，“每個人追求自己的私人利益，而且僅僅是自己的私人利益;這樣，也就不知不覺地為一切人的私人利益服務，為普遍利益服務。關鍵并不在于，當每個人追求自己私人利益的時候，也就達到私人利益的總體即普遍利益。從這種抽象的說法反而可以得出結論:每個人都互相妨礙別人利益的實現，這種一切人反對一切人的戰爭所造成的結果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定” ④。問題的關鍵在于，當馬克思清晰指認出這個權利悖論問題之后，他也實質性地介入到了以“行善”為標準的道德問題中來了，雖然他并未像休謨那樣以“道德學”為篇目去對這個問題展開討論。概括地說，這個道德問題反映的是特殊利益與普遍利益、個體性原則與社會性原則之間的矛盾，因而對于馬克思來說，他一方面要基于對人的自然生命的理解而去凸顯道德的個人向度，另一方面又要像休謨、黑格爾及盧梭那樣，基于對權利悖論的審理而去思考如何解決道德的社會向度問題，惟其如此，才能夠名至實歸地為“人的解放”這個根本主題奠立堅實的道德和規范基礎。

不得不承認，在解決道德的社會向度問題上，馬克思與休謨、黑格爾及盧梭等人的任務是大致相同的，這就是都要通過補入“社會性”原則，去克服唯我獨尊的“個體性”原則，這個任務應當說也是現代社會為每一個有“共同體”觀念的理論家所提出的一個難題。然而，我們切不可因為馬克思與他之前的這些理論家的此一重合，而將他們的道德理論作為“同類項”加以合并。原因何在?馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》第十條中指出:“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義立腳點則是人類社會或社會的人類。” ⑤馬克思的這個指認間接地告訴我們，無論是休謨、黑格爾還是盧梭，都是以市民社會為立腳點去審視權利悖論和理解社會性原則的，故而“社會性”在他們看來，無非就是市民社會除個體性原則之外應有的另一個原則。比如黑格爾在《法哲學原理》中，就直接闡述了這個觀點:“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。” ⑥黑格爾在這里所講的“普遍性的形式”，就是他要為道德所補入的社會性原則，而這個原則根據他的論述，則顯然就是市民社會中自生自長的一個東西。問題就在于，黑格爾、休謨、盧梭等人在市民社會的立腳點上去審視權利悖論，進而在市民社會內部去確立用以克服個體性原則的社會性原則，說明他們在道德問題上所作的種種理論闡說，最后都是為了修補或構建市民社會的價值體系和行為規則，因而他們的道德學說無一不是在“規則倫理”的意義上建立起來的，這一點對于休謨來說是尤其明顯的。然而，這種“規則倫理”卻不是理解馬克思道德思想的有效支點，即馬克思道德理論的社會向度并非落實為一種“規則倫理”。情形何以至此?

在《論猶太人問題》中，馬克思這樣指出:“政治革命把市民生活分解成幾個組成部分，但沒有變革這些組成部分本身，沒有加以批判。它把市民社會，也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利等領域看做自己持續存在的基礎，看做無須進一步論證的前提，從而看做自己的自然基礎。” ①馬克思在這段論述中所深刻揭示的問題是，以法國大革命為代表的政治革命以及在此基礎上建立起來的現代國家，既然是把市民社會看做是自己的存在理由和無須進一步論證的前提，那么，私人利益和私人權利則就定格為了私有財產制度中必然會有的東西。而這樣來看，那個始終困擾著政治哲學家們的權利悖論問題，并不是由人的自然欲望的不斷膨脹而導致的，而是由私有財產制度本身所導致的。這個根本性的洞見，讓馬克思在道德問題上與他之前的理論家徹底分道揚鑣。具體而言，雖然馬克思是置于市民社會的問題域來開展政治批判的，但他并沒有在市民社會的界面上去思考道德之社會向度的問題，所以也從來沒有主張去建立一種規則倫理，要求人們通過做善事方式去解決特殊利益與普遍利益、個體性原則與社會性原則之間的矛盾。毋寧說在馬克思看來，只有以革命的方式去推翻私有財產制度，道德的社會向度才可以在一個全新的歷史地平上挺立起來，特殊利益與普遍利益、個體性原則與社會性原則之間的矛盾也才可以得到根本解決。這樣一來，那個從休謨那里所流傳下來的以“行善”為標準的顯性道德問題，最終在馬克思這里轉換為了一個制度批判和革命實踐的問題，即如他在《德意志意識形態》中所主張的:“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。” ②從這個問題來看，如果像一些英美學者，如喬恩·埃爾斯特、威廉·麥克布萊德所認為的那樣，《資本論》是一個蘊含著深刻道德判斷的理論文本，那么其道德判斷倒主要不是由“征服”、“奴役”、“劫掠”、“殺戮”這些字眼而支撐起來的，而主要是由馬克思對私有財產制度和資本主義生產結構的批判而支撐起來的。

概括起來，與休謨建立的規則倫理兩相對照，馬克思在批判和革命的語境中建立的乃是制度倫理。在政治哲學和道德哲學史上，大概只有馬克思一人是真正從制度角度去思考道德和倫理問題的;羅爾斯雖然也曾聲稱作為道德規范的正義是社會制度的首要德性，然而他的社會制度是在形成“合力”的社會結構意義上來講的，與代表不同社會形態的制度有著實質性的差異。或許是因為這個緣故，馬克思的制度倫理思想總是很難“登堂入室”，難以進入到人們的視野中來。然而，這是人們以西方通行的道德理論為范本去談論道德問題的一個結果，如果轉換了觀察視角，回到馬克思的理論文本中予以深度探析，則會看到馬克思的制度倫理思想不但名至實歸地介入到了道德問題中，而且還將這個問題推進到了更深的歷史層面。

綜上所述，馬克思以批判康德為邏輯起點為自己的哲學所奠立的道德基礎，既包括一個關涉人的自然生命和權利的個人向度，又包括一個關涉制度批判和革命的社會向度，而無論從哪一個向度來看，馬克思都已打破了康德在現象與物自體、知性與理性、客觀與主體、必然與自由之間所作的僵硬的二元劃界。這啟示我們根本不應在隔離具體的社會條件和歷史語境的前提下去理解道德問題、踐行道德原則，而應以深刻把握時代的現實問題為基礎去為之，若非如此，本應包含著豐富精神意蘊的道德，則很容易滑落到黑格爾批評康德時所指出的“理論理性的最后觀點——形式主義” ③中。

(責任編輯:周文升)

康德:《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社2004年版，第592－593頁。

康德:《實踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國人民大學出版社2011年版，第87、29、87－88頁。

康

德:《實踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國人民大學出版社2011年版，第87、29、87－88頁。

康德:《實踐理性批判》(注釋本)，李秋零譯注，中國人民大學出版社2011年版，第87、29、87－88頁。

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第127、143頁。

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第127、143頁。

《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211－212、484頁。

《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211－212、484頁。

參見李佃來:《〈資本論〉的敘事結構與馬克思正義思想》，《華中師范大學學報》2015年第4期。

《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第211頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、38頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、38頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁。

參見李佃來:《〈資本論〉的敘事結構與馬克思正義思想》，《華中師范大學學報》2015年第4期。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第32、185、539、527、527頁。

《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47、53頁。

《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第47、53頁。

休謨:《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館1980年版，第491頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502頁。

黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第201、197頁。

《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第50頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第30－31、43、502頁。

黑格爾:《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第201、197頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、527頁。

《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第46、527頁。

黑格爾:《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第143頁。