《等待戈多》中樹意象的文學人類學新解

(河南大學 文學院，河南 開封475001)

荒誕派戲劇經典之作《等待戈多》使用了典型的反戲劇式意象敘述方式，戲劇情節的極度淡化凸顯了舞臺布景的重要性，與之相對應的就是舞臺直喻手段的充分應用。樹是自然現象的一部分，但是作為文學作品中的象征意象，它常常被用于喚起某種情緒，表達某種主題思想。20世紀中后期以來的當代文論注重探索人的深層心理，致力于從無意識層面探索精神世界。榮格認為文本不僅是歷史過程和文學過程的產物，亦兼為心理過程的產物;原型意象通常關系到集體無意識，對它的闡釋不但應當針對文學文本，還應當從神話、民俗、宗教同宗族文本中發掘相關話語[1]652。樹意象在《等待戈多》中頻繁出現，它的意義不局限于為等待提供場景，具有普遍意義上的舞臺造景功能，而且不斷地參與劇情，推動故事情節發展。更為引人注目的是，樹意象的出現具有強烈而獨特的宗教意味，不失為解釋作品藝術魅力的一把鑰匙。

西方現代派文學雖然以徹底的反傳統為特征，作為西方文化傳統的集中體現——基督教文化似乎與之斷絕關系。其實不然，普遍意義上來講，圣經①是西方文學的重要源泉，但丁、莎士比亞、彌爾頓、約翰·班揚、歌德、雪萊、拜倫、雨果、狄更斯、哈代、勞倫斯、蕭伯納、陀思妥耶夫斯基、托爾斯泰、T.S.艾略特、?？思{、奧尼爾等一批重要作家的經典作品博大精深得益于多種緣由，其中至關重要的方面是巧妙借鑒了圣經典故或意象，藉此極大擴充和豐富了文本內涵，使之闡釋不盡。面對這種文學景象，國際圣經研究領銜學者勒蘭德·萊肯總結道:“圣經之所以能持續不斷地進入學術性的文學課堂，原因之一在于它是西方文學最偉大的源頭，對文學的象征意義發生了重大影響?！盵2]12現代派文學也不例外，在產生之初就被深深打上了基督教文化的烙印，同樣，若想真正理解荒誕派戲劇，就無法懸置圣經對它的影響。

《等待戈多》與圣經、基督教的密切關系是研究劇本內蘊的一個重要方向，學者積極探尋劇本中戈多與圣經中的上帝、基督的內在文化聯系，解讀兩個主人公的流浪漢身份與逐出伊甸園的人類祖先的隱喻特征，都深刻挖掘出作品與圣經、與基督教之間的血肉關聯?！八嗳缤旄璧恼Z調中，回響著受苦者的救贖和遇難靈魂的安慰。這在貝克特的兩大杰作中或許最為明顯，《等待戈多》和《歡樂時光》，他們可被視為圣經的注釋。”[3]25該劇中出現福音書、十字架、救世主、耶穌、地獄等語匯營造出明顯的宗教氛圍，還有主人公對話中的懺悔、得救等術語都具有約定性的宗教聯想。然而，作品中的樹意象卻少有學者分析，只關注新長出的幾片葉子，普遍解釋為等待希望的象征，揭示出表層的文本聯系。較深入的分析都從圣經的樹意象入手，如申迎麗在比較《等待戈多》與奧尼爾的《送冰人來了》的論述中提及樹意象預示著拯救的希望，并用《馬太福音》來作證，“當樹枝柔嫩，開始吐葉的時候，你們就該知道夏天來了?！?(太24:32)，類似于斯賓塞《仙后》里希望之泉的象征。孫彩霞在闡釋“《等待戈多》中的尋父主題”時對樹意象做過精當論述，列舉多處經文為證，挖掘出枯樹的宗教意義。圣經語境中的“枯干的樹”意味著有罪的人和被神詛咒的人，流浪漢在枯樹下等待正是本身罪性的說明[4]306-311?？梢姡瑯洳⒉皇潜粍雍蛦渭兊木坝^，或是消極和裝點的角色，樹意象的設置凝聚作者的良苦用心，而且大有深意。

從人類學視角考察現代派作品是20世紀文學批評的一股潮流，而且具有跨學科的研究價值。以英國著名人類學家詹姆斯·喬治·弗雷澤(Sir James George Frazer，1854—1941)為例，他的學術著作中的理論貼近文學研究，對文學研究具有巨大闡釋效力。以《金枝》為例，美國原型批評家維克里(John B.Vickery)大力提倡人類學的文學研究，他在《格雷福斯和白色女神》中探討《金枝》對詩人格雷福斯(R.Graves)創作的有益啟示;然后推而廣之，依據《金枝》中探討的神話儀式模式對葉芝、艾略特的現代派詩歌進行破譯性解讀，探尋勞倫斯、喬伊斯經典作品中的文化淵源;在發現共同神話模式的基礎上，聚焦作家對原型做出的個性化改造和置換[5]91。通過一系列的批評實踐，維克里讓人們看到人類學的觀念和技巧業已滲入文學批評的不爭事實，并提出這種研究模式有助于理解這些經典作家創造性構思的源頭?！丁磁f約〉中的民俗》是，它與《金枝》并稱為費雷澤的學術雙峰，作者用跨文化比較的方法揭示《舊約》中諸多古老民俗和原始神話的原初意義?！丁磁f約〉中的民俗》也具有相同的學術影響力，尤其是在闡明《舊約》故事中的民俗價值的意義尤其重大，有助于破除理性與非理性之間的隔閡。

本文將從弗雷澤的《〈舊約〉中的民俗》中對樹意象的闡釋入手，總結和歸納圣經中的樹意象，在此基礎上分析貝克特對該意象的借鑒和改造，以此探尋《等待戈多》中樹意象的文學與宗教內涵。

一、作為地理坐標的樹

貝克特他曾經這樣解釋《等待戈多》的戲劇空間:“還在我寫《瓦特》的時候，我就感到有必要營造一個更小的空間，在這個空間里我可以對人物所處地位或其活動范圍有所控制，尤其重要的是從某一個角度。于是我創作了《等待戈多》。”[6]68-69這就意味著，劇本出現的人物或景物意象被壓縮到最低限度，只提供最有限的信息量，帶有極簡主義色彩。舞臺由枯干的直樹和水平地面構成一個開放性的三維空間，以等待開始、以等待結束的兩幕劇中，不斷提及樹的存在，有意提醒樹的存在。

第一幕就簡潔明了“鄉間大路，有棵樹”。在隨后的對話中，艾斯特拉貢(Estragon，簡稱戈戈)和弗拉吉米爾(Vladimir，簡稱狄狄)久等戈多不至，開始強烈懷疑等待地點的準確性:

弗拉吉米爾:咱們在等待戈多。

艾斯特拉貢:沒錯。(稍停)你拿穩了是這兒嗎?

弗拉吉米爾:什么?

艾斯特拉貢:必須等待。

弗拉吉米爾:他說在樹的前面[7]343。

兩人又討論這棵枯樹究竟是柳樹還是灌木，樹變得格外醒目起來。弗拉吉米爾的回答顯示了樹作為地點標識的作用:“還是一樣……這棵樹……(轉向觀眾)……這泥潭沼澤。”[7]344如此，兩位主人公這才確定等待的地點，戈多的出現只是時間的問題。就舞臺空間而言，樹意象為劇本中的一連串事件提供了必要的場所和背景，使空間豐富起來，劇情顯得真實可信。

但是這里有一個容易讓人忽略的細節，卻給這個空間地點增添了非同凡俗的價值—— “咱們的確在高臺上面。毫無疑問，咱們是在一個高臺上自得其樂?！盵7]405熟悉圣經的人不難聯系到《新約》中的情節，耶穌虔誠禱告的場地是高山，接受啟示、聆聽圣言的地點亦是在高山上完成，他甚至帶領門徒，“在他們面前變了形象:衣服發光，極其潔白”(馬可福音9:2)因舞臺空間展示受限，高臺有其模糊性，但是較之平面的地理空間，高臺以絕對優越的垂直高度成為接近天父的理想場所，承載著禱告祈福的美好愿景。因此，“樹”與“高臺”結合，給等待的對象戈多增添了神秘色彩，同時也附加了深邃的宗教內涵。

在《〈舊約〉中的民俗》中，弗雷澤用整整一章的篇幅詳細分辨了《舊約》中的樹，在希伯來語中，泛指橡樹和篤耨香樹的詞匯非常相近，差異僅僅在于中世紀馬所拉學士(the Massoretic scibes)為圣經原文添加元音附點有所不同，因此這兩種樹經常混淆。以希伯來人的圣樹橡樹和篤耨香樹為例，參閱了胡克(J.D.Hooker)的論文《論巴勒斯坦的三種橡樹》(On the Three Oaks of Palestine)、特里斯特拉姆(H.B.Tristram)的著作《〈圣經〉博物志》(The Natural History of the Bible)、湯姆森(W.M.Thomson)的《〈圣經〉地理》(The Land and the book)等學術著作，結合諸多游記和民俗資料，涉及植物學、地理學、民俗學等相關專業知識仔細分辨不同經文中出現的樹究竟是橡樹還是篤耨香樹。這種詳細的辨識太過專業導致了研究成果的利用面較為狹窄，但是該討論卻從側面反映出樹在民間習俗和宗教信仰中的確占有獨特地位，為我們探討圣經中的樹意象提供了學理起點。

弗雷澤認為，樹因為依附于圣所而獲得了神圣性，尤其是生長在先知或圣徒墓地上的樹，它們蔭庇圣所有功，因此受到信徒的高度膜拜。具體例子如巴勒斯坦北部拉菲湖附近的山脊上，帶有宗教性的橡樹濃蔭下即是一處教長的圣陵?？紤]各種民俗在經歷長久歷史時期的頑固性和持久力后，他認為橡樹更普遍地受到當地信奉偶像崇拜的居民的敬仰。因為樹可以溝通神人兩界，或是訴諸某種超自然的力量。樹下的等待被當做民間習俗的祈禱儀式的一種，猶太教吸收和改造了其他民族的習俗，將其保留在《舊約》中，使之隨圣經文本固定下來。

弗雷澤帶領讀者回顧圣經語境，指出“樹”所蘊含的強烈的宗教暗示:“總而言之，值得注意的是，據說耶和華神或他的天使經常在一棵橡樹或篤耨香樹旁向一個古代族長或英雄現身”[8]410。耶和華最早在示劍的神圣橡樹或是篤耨香樹下向亞伯拉罕顯現，這位“信仰之父”還為此筑一座祭壇(創13:18);在希伯倫幔利橡樹顯現時，還許諾他來年得子(創18:1);耶和華的使者到俄佛拉的橡樹下向基甸顯現，賜福讓他以少勝多，基甸為驗證神的許諾，準備食物獻祭時特地放在橡樹下(士6:11，19)。上帝的顯現多與樹的意象息息相關，樹下求問神的所在已經是約定俗成習慣，這就使樹成為顯示神跡的重要背景。

在第二幕的等待中，弗拉吉米爾圍繞樹的戲劇動作很多，“他站住，長時間望著樹”，自己高聲低聲輪換著唱歌，“他重新停在樹旁，走來走去，停在鞋子前面，走來走去，奔跑到后臺左側，眺望遠方，奔跑到舞臺右側，眺望遠方”[7]360。在盲目的等待狀態中，弗拉吉米爾表現出焦灼不安、難以忍受的痛苦。他知道約定的等待地點沒有差錯，戈多的久候不至讓他深深質疑等待的有效性。他象征著與上帝疏離的現代人，被剝奪了對傳統的歷史記憶，也無法繪制未來的理想藍圖，只得把希望寄托在未曾謀面的戈多身上。目睹了第二次世界大戰的貝克特熱衷于質問生命、探索自我和生存的意義。作為荒誕戲劇的經典之作，《等待戈多》凝聚了出荒誕的內容和形式，形象地展現出人類模仿古人在樹下祈求救贖而不得的尷尬處境。

二、作為判定生死的樹

艾斯特拉貢和弗拉吉米爾在無盡的等待中幾乎痛不欲生，在不可知的等待中，兩位流浪漢被等待的恐懼折磨著。在無止境的延宕中，被抽空了具體內容的等待實則成為主人公的人生狀態。在百無聊賴中，他們體驗到人生的虛無，幾次企圖在樹上上吊自殺。這次冒險性的生命終結也與樹有直接關系，因此艾斯特拉貢說:“戈戈身體輕——樹枝不折斷——戈戈死了。戈戈身體重——樹枝折斷了——只剩下狄狄?！盵7]347這是體重與樹枝的較量，莫不如說是二者生命活力的博弈。樹枝能否撐起戈戈的活下去的信念，關鍵還是在于人物本身能否抵御信仰失落后的虛無。在后面的情境節中，艾斯特拉貢又充滿著沒有繩子上吊的遺憾，在第二幕結尾中，兩人又商量是否上吊自殺。死亡感引人注目地貫穿全劇，樹的功能表現得并不明顯，而是較為模糊復雜。那么，樹是如何與人的生死關聯起來的呢?這需要我們回到圣經文本中。

弗雷澤在《〈舊約〉中的民俗》中講述《創世紀》人類墮落時，對樹意象有相當獨到的分析。通過仔細研究，他發現了另一棵與辨別善惡的樹并置卻沒有發揮實質作用的樹——生命樹。在伊甸園故事里，樹對人類的生死有至關重要的影響力。斯金納(J.Skinner)通過資料考證認為，人類的墮落有兩個不同的敘述版本，一個故事里描繪了智慧樹，另一個只存在生命樹，其后編纂者生硬地合并了兩個故事，原封不動地保留了一種敘事，而把另一個故事刪減到無法辨認的地步，使讀者難以察覺[9]52-54。關于伊甸園中的兩棵樹的記述確有混亂之處，如果該推斷屬實，弗雷澤大膽將問題的解決途徑推向另一個方向，伊甸園故事是關于整個人類的墮落，它的要旨在于試圖解釋人類必死的原因，展示死亡何以來到世上。上帝將長生不老和必然死亡的選擇權交給人類，只禁食辨別善惡的智慧樹的果子，這就意味著將永生的希望留給人類。然而，偷食者偏要品嘗禁止觸碰的果子，女人拒絕蛇的引誘時轉述了神的囑咐:“你們不可吃，也不可摸，免得你們死。”(創3:3)她明知上帝的禁令卻將其觸犯。最終的結局完全吻合上帝的警告:“只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死” (創2:17)。弗雷澤大膽假設道:“神禁止的樹實際上是死亡樹，而不是智慧樹，只要嘗一點這種死亡果的滋味，就足以讓偷食者死亡了，而無關乎任何服從或者違反神的命令的問題。”[8]24造物主原本賜福人類永生不死，卻由于蛇的引誘而使他的仁慈意圖未能實現。人類沒有約束自己的自由意志，肆意妄為，就為自身的荒謬行為付出沉重代價，被剝奪了“免死牌”。如此，拒絕奉行上帝的誡命也就疏離了上帝的美意，人類慘遭痛失樂園的懲罰，在土地上永遠飄零流散。死亡是人類不遵守禁令的懲罰，上帝為使人類牢記教訓，“又在伊甸園的東邊安設基路伯，和四面轉動發火焰的劍，要把守生命樹的道路” (創3:22)?！秳撌兰o》中關于死亡的探討就此作結，弗雷澤還對蛇篡改消息做出另一番論述，因與本文無關，略去不提。從弗雷澤的解讀中，我們看出，無論是生命樹還是分辨善惡的智慧樹都說明樹與上帝的旨意、人類的生命息息相關。

弗拉吉米爾和艾斯特拉貢要在樹上上吊的情節，和圣經中多次出現樹下求死的情節也十分相似。如夏甲和以實馬利被驅逐，在曠野上迷路又飲水用盡時，夏甲就把孩子撇在樹下，等待耶和華對死亡的宣判(創21:15-16)。無獨有偶，以利亞走投無路之時，也曾坐在樹下求死，向上帝發出“求你取我的性命”的呼告(列上19:4)。樹，尤其是圣經中的樹，是作為人神溝通的媒介而存在，人在樹下向上帝呼告能得到回應，同樣，上帝也以樹為顯示工具向人類展示神跡，判定生死。大衛攻打非利士人時，神就吩咐道:“你聽見桑樹梢上有腳步的聲音，就要出戰，因為神已經在前頭去攻打非利士人的軍隊”(代上14:13-17)亞伯拉罕獻祭獨生子以撒時，神考驗他的忠誠后讓一只公羊代替，這只祭品的雙角就被扣在稠密的小樹中(創22:13)。押沙龍從橡樹下經過，因為頭發被樹枝纏住無法動彈，被約押的士兵刺死(撒下18:6-15)。樹意象的頻繁使用，是我們探索《等待戈多》的深層意蘊的一扇窗口。

弗拉吉米爾和愛斯特拉岡的語言和行動相互顛覆，構成悖論，尤其是在生生死死的問題上。他們幻想對方成為一小堆白骨;回憶手拉手跳到埃菲爾鐵塔地下，不成行的原因是不被允許登上塔頂;準備上吊也總是在相互推讓。生命的終結問題潛伏在整部劇作中，也是貝克特在苦苦思索和探尋的人生奧秘。《等待戈多》里的死亡是主人公自行選擇結束生命，企圖讓死亡成為逃避世界的手段，但最終還是沒有結局，或者說，他們雖有念頭，卻因各種外在條件而無法控制生命的進程。主宰生命的權力不在生命持有者手中，而是寄托在某種神秘的力量上。流浪漢畢竟沒有死，樹上新長出的葉子是等待的希望，也是生的希望?？墒羌氉x第二幕中主人公的對話，似乎并未意識到這一點，從在某種意義上，這反映了現代化進程中人與自然的隔膜，這也成為深層次上的價值斷裂。

死亡是現代派文學尤其是荒誕派文學不可回避的問題之一，樹作為一種文學意象進入戲劇世界，成為《等待戈多》的主外思想的一個支點，隱含了重大的生死命題。樹聯系著蒼穹與大地，是生命的象征，它的榮枯皆有生老病死的影射意義。本劇創造加工了樹意象，將它的宗教因素鑲嵌于現實語境中，使二者相互生發與映射，冥冥中傳遞著神秘的生命力量?；恼Q派戲劇在死亡觀的探索上很執著，它受圣經基督教教義的影響，借用原罪與懲罰、拯救和得救、尋找圣父、彌撒亞觀念的圣經模式，試圖發現醫治現代人性破損和異化的良藥，呼喚基督教精神的復歸，在西方傳統文明的廢墟上重新構建完滿的精神家園。

三、“等待”中蘊含的彌賽亞觀念

在第一幕中，戈戈與狄狄誤認波卓為戈多，似曾相識，但經不起推敲。支離破碎的對話中有模糊的啟示，他們朦朦朧朧中有所意識，要向他祈禱，可以對他進行一種泛泛的祈求，甚至要把自己拴在戈多身上。波卓也在無意中透露戈多的意義:畢竟你們知道我想說的是誰，你們的未來取決于他，不久的未來要取決于他。這個等待的對象究竟是什么，模棱兩可的文本啟示我們從宗教角度尋找答案，這個等待的過程與彌賽亞觀念息息相關。

對彌賽亞的等待和盼望散布于卷帙浩繁的圣經文獻。“彌賽亞”源于希伯來語Messiah，意為“受膏者” (the Anointed One)，基本含義與希臘文Christos 含義相同。它來源于古代一種授職儀式，即首領在業已選定的祭司、先知或君王額頭上涂抹膏油，示意此人具備承擔某種圣職的資格。最重要的是它帶有對肩負拯救使命的人強烈盼望。《舊約》和《新約》中的彌賽亞觀念多有差異，《舊約》卷籍中彌賽亞形象大致被分為前王國時期和王國時期的現世首領式、亡國前后的理想君主式和希臘化中期以后的末世救主式;《新約》中的彌賽亞觀念實則是對耶穌身份和使命的各種解釋[10]170-182。猶太教的彌撒亞觀念和基督教的也有所分歧，無論該觀念的起源、衍變和詮釋，它共通的含義是期盼和拯救，猶太教認為耶和華的拯救在來臨的路上，需要人們心存希望;基督教則將耶穌的出現視為永恒的拯救?？傊\的等待是彌賽亞觀念的核心。

貝克特最初將劇本命名為“等待” (En Attendant)，他的戲劇創作完全打破了傳統框范，無意于編織順序連貫、合乎邏輯的故事情節，而是在非理性化的情節中表現人物的彷徨空虛的生存狀態。沒有起因、發展、高潮、突轉、結局等系列順序，而采用環狀結構，接近凍結的靜止狀態。流浪漢喪失了正常的邏輯思維能力，對話荒謬無稽，時間脫離常規，地理位置模糊等等都象征著當時社會的混亂、動蕩和虛無，等待戈多的拯救成了生存的意義?；恼Q中有著對人生最嚴肅最深沉的關注，戈多扮演了彌賽亞的角色，他的不在場象征著彌賽亞的未降臨，惶恐不安的人類活在若有若無地期待中。

劇終之時，熟悉的小男孩再次出場，告訴他們，戈多今天不能來了，明天一定會來。兩個流浪漢雖然在對話中表示不等了，但是與之相反的戲劇動作卻是站在原地不動。試想該劇還有第三幕、第四幕……劇情依然，等待是生存的全部意義，等待對象已經變得不再重要，彌賽亞是否來臨也無關緊要，永恒的處在等待中才是真正的人生狀態。作者借助樹意象生動地再現了人類山窮水盡的苦境，也從圣經中汲取養料，因為，圣經喜用植物的某些特征象征堅強的生命意志，強化等待的決心，如橡樹因其高大粗壯的外形和深扎地下的根須被視為牢固的精神信念，《等待戈多》中的簡化了的樹意象給人們同樣的依托和激勵，等待柳暗花明的新天地。

文學作品中使用意象為了寄托作者的主觀情思，“讀者可以立足于意象層面，找尋意象不同的樣式所表達的相通之處”[11]，更有利于領悟深層含義。樹意象擁有的標識地點、判定生死的雙重功能將兩幕劇連貫起來，使《等待戈多》成為一個有機整體。彌賽亞觀念的注入讓劇本獲得了獨特的藝術內蘊，高臺上、樹下的等待都有了引人入勝的魅力?！兜却甓唷分械姆钦Z言交流，比如超語言的活動和人物的動作，都可以在廣闊的人類學視角下發掘豐富的意蘊，本文的探討是探索了以文學人類學為研究進路的可能性，也是當今國際比較文學研究中在跨學科領域的努力方向之一。

注釋:

①圣經(和合本)[Z].南京:中國基督教兩會，2002.文中所引《圣經》皆出此本，以后只表注篇名.

[1]W.G.Rollins，“Jung，Carl Gustav”，John H.Hayes ed.，Dictionary of Biblical Interpretation.Vol.1 (A-J)[M].Nashville:Abingdon Press，1999.

[2]勒蘭德·萊肯.圣經與文學研究[M]//.圣經文學研究(第1輯)，北京:人民文學出版社，2007.

[3]焦洱，于曉丹.貝克特——荒誕文學大師[M].長春:長春出版社，1995.

[4]孫彩霞.西方現代派文學與《圣經》[M].北京:中國社會科學出版社，2005.

[5]葉舒憲.文學與人類學——知識全球化時代的文學研究[M]//.第四章“文學批評家的‘文學人類學’”，北京:社會科學文獻出版社，2003.

[6]Morton Michael，“Waiting for Godot and Endgame theatre as text”，In John Pilling (ed.)[M]//.The Campanion to Beckett，Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press，2000.

[7]鄭克魯，董衡巽，主編.新編外國現代派作品選·第二編[M].上海:學林出版社，2008.

[8]弗雷澤.《舊約》中的民俗[M].童煒鋼，譯.上海:復旦大學出版社，2010.

[9]J.Skinner:Critical and Exegetical Commentary on Genesis[M].Edinburgh，1910.

[10]邱業祥，主編.圣經關鍵詞研究[M]//.梁工，主編.“圣經文化叢書”系列.北京:宗教文化出版社，2009.

[11]熊毅，賈琳.論多恩詩歌中的靈意象[J].懷化學院學報，2015 (3):96-98.