明代關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的詮釋特質(zhì)

李敬峰

（陜西師范大學(xué) 哲學(xué)系 ，陜西 西安710119）

《中庸》原屬《禮記》中的一篇，它何時(shí)從《禮記》中抽出單列成篇，學(xué)術(shù)界仍存爭(zhēng)議。但無(wú)論如何，它從《禮記》文獻(xiàn)上升至經(jīng)典文本，躋身“四書”行列，表明了其在學(xué)術(shù)史上的重要性。《中庸》學(xué)研究的勃興始自宋代，它內(nèi)含豐富的本體、工夫、境界的思想，為宋代幾于消亡的儒家辟佛立儒提供了經(jīng)典依據(jù)和思想支撐。關(guān)學(xué)在“異端之說(shuō)日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真”［1］22的時(shí)代背景下脫穎而出，以張載為首的關(guān)學(xué)學(xué)派回到軸心時(shí)代，借助對(duì)儒家經(jīng)典文本的詮釋以返本開(kāi)新，重建范式以復(fù)振儒學(xué)。其中，《中庸》成為關(guān)學(xué)建構(gòu)的重要憑借。當(dāng)前學(xué)界的研究主要集中在對(duì)關(guān)學(xué)宗師張載以及部分重要人物的思想研究，文本只是作為思想研究的陪襯而被加以裁剪，缺乏或忽視對(duì)文本的整體研究，且文本的缺失也在一定程度上影響關(guān)學(xué)的經(jīng)學(xué)研究。近期《關(guān)學(xué)文庫(kù)》的整理和出版，為關(guān)學(xué)的經(jīng)學(xué)研究提供了文本支持。基于此，本文以關(guān)學(xué)建構(gòu)的重要文獻(xiàn)《中庸》為對(duì)象，探析明代《中庸》學(xué)的現(xiàn)狀和特質(zhì)，以期推進(jìn)明代關(guān)學(xué)經(jīng)學(xué)的研究。

一、明代以前的關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)

學(xué)術(shù)史演進(jìn)到北宋，《中庸》內(nèi)含的本體、工夫思想使其成為儒家彌補(bǔ)短板、對(duì)抗佛老的經(jīng)典依據(jù)，其地位始凸顯出來(lái)。《中庸》學(xué)的研究成果蔚為大觀，如胡瑗《中庸義》、晁說(shuō)之《中庸篇》、司馬光《中庸廣義》、陳襄《中庸講義》、喬執(zhí)中《中庸義》、游酢《中庸解義》、楊時(shí)《中庸解》等。學(xué)者對(duì)《中庸》的研究，形成一股強(qiáng)勢(shì)的學(xué)風(fēng)影響到士人、學(xué)界。關(guān)學(xué)始祖張載身處北宋時(shí)代思潮之中，自然不能置身于外。他在21歲拜訪范仲淹時(shí)，范仲淹即引導(dǎo)其潛心學(xué)習(xí)《中庸》，久久自有得。他嘗說(shuō)：“讀《中庸》二十年，每觀每有義。”［2］277張載雖沒(méi)有專門的、單列的《中庸》學(xué)注解著作，但他卻有《禮記解》，已經(jīng)有學(xué)者輯錄張載的《禮記解》“中庸”篇，為研究張載的《中庸》學(xué)思想提供藍(lán)本。除注解外，他將《中庸》里的思想糅合進(jìn)他的哲學(xué)體系中，比如在他的《正蒙》中有專門的篇章《誠(chéng)明》，對(duì)《中庸》的“誠(chéng)”予以發(fā)揮，故《宋史》稱其學(xué)是“以《中庸》為體”［2］386。張載對(duì)《中庸》的重視開(kāi)啟了關(guān)學(xué)學(xué)派的治經(jīng)傳統(tǒng)，張載的弟子中，呂大臨專門作《中庸解》，其水準(zhǔn)之高以至于學(xué)者將其誤為程頤的著作。其他弟子雖無(wú)專門性著作，但他們走的是張載的第二條路徑，就是糅合《中庸》的思想于自己的思想體系中。弟子對(duì)學(xué)派精神的秉承，抬升和奠定了《中庸》在關(guān)學(xué)中的地位。北宋滅亡后，關(guān)中地區(qū)一直處在戰(zhàn)爭(zhēng)前線，動(dòng)亂的局勢(shì)不僅無(wú)益于學(xué)術(shù)的發(fā)展，且對(duì)學(xué)術(shù)的研究造成嚴(yán)重的甚至毀滅性的影響，致使關(guān)學(xué)一直處于暗而不彰的境況。這種局面的稍稍改觀則要到政局穩(wěn)定后的元代。元代關(guān)學(xué)出現(xiàn)復(fù)興的氣象，從黃宗羲等在《宋元學(xué)案》中專設(shè)《蕭同諸儒學(xué)案》即可得到反映。然元代關(guān)學(xué)諸儒并無(wú)專門的《中庸》學(xué)著作，他們將《中庸》思想糅合進(jìn)自己的哲學(xué)體系中，發(fā)明思想，傳承和延續(xù)學(xué)派。可見(jiàn)，在明代以前，關(guān)學(xué)的《中庸》學(xué)實(shí)際上呈現(xiàn)出兩條演進(jìn)路線：一是以注解型的形式出現(xiàn)；二是以《中庸》為助，將《中庸》的思想加以糅合，建構(gòu)思想范式和體系。

二、明代關(guān)學(xué)的《中庸》學(xué)著作概況

明代則是關(guān)學(xué)異軍突起的時(shí)代，王陽(yáng)明說(shuō)道：“關(guān)中自古多豪杰，然自橫渠之后，此學(xué)不講，或亦與四方無(wú)異矣。自此關(guān)中之士有所振發(fā)興起，進(jìn)其文藝于道德之歸，變其氣節(jié)為圣賢之學(xué)，將必自吾元善昆季始也。”［3］在王陽(yáng)明看來(lái)，關(guān)學(xué)自張載之后，此學(xué)淹沒(méi)無(wú)息，自明代后依賴關(guān)中學(xué)者的努力才得以振興。他們延續(xù)對(duì)經(jīng)學(xué)的重視，借對(duì)經(jīng)學(xué)的注解闡發(fā)義理。對(duì)于《中庸》，明代關(guān)學(xué)承繼關(guān)學(xué)宗師張載的治學(xué)風(fēng)格，亦給予足夠的重視。就著述來(lái)說(shuō)，明代關(guān)學(xué)學(xué)者的《中庸》著作極為豐富，主要有王征的《學(xué)庸解》、馬貴的《中庸講義》、馬理的《四書注疏》、楊爵的《中庸解》、呂柟的《四書因問(wèn)》、寇慎的《四書酌言》、王承裕的《五經(jīng)四書意見(jiàn)》、單允昌的《四書說(shuō)》、馮從吾的《讀中庸》等著作。除此之外，其他關(guān)學(xué)學(xué)者雖沒(méi)有專門性的詮釋《中庸》的著作，但在其文集中或?qū)Α吨杏埂凡糠制逻M(jìn)行詮釋，如三原學(xué)派創(chuàng)始人王恕的《石渠意見(jiàn)》涉及對(duì)《中庸》的大部分篇章的解釋；或糅合《中庸》的思想以建構(gòu)自己的思想體系，如韓邦奇的《苑洛集》中涉及對(duì)《中庸》的大量論述，這都為研究關(guān)學(xué)的《中庸》學(xué)思想提供豐富的材料。可見(jiàn)，明代關(guān)學(xué)學(xué)者秉承自張載以來(lái)關(guān)學(xué)重視《中庸》的學(xué)派學(xué)風(fēng)，推動(dòng)《中庸》學(xué)的研究。從整個(gè)著作形式來(lái)看，明代《中庸》學(xué)的研究形式較之以前呈現(xiàn)出兩方面特征：一是出現(xiàn)問(wèn)答體的著作，二是深受四書學(xué)的影響。

三、明代關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的詮釋特質(zhì)

關(guān)于明代關(guān)學(xué)的演進(jìn)和發(fā)展歷史，劉學(xué)智先生曾給予明確劃分，他認(rèn)為明代關(guān)學(xué)的發(fā)展分為三個(gè)階段：以王恕、王承裕、韓邦奇等為代表的三原學(xué)派是第一階段，以薛敬之、呂柟為代表的“關(guān)隴之學(xué)”為第二階段，以馮從吾以及明末清初學(xué)者李二曲為代表為第三階段［4］。劉先生的判析可謂確論，基本符合明代關(guān)學(xué)的演進(jìn)歷史。關(guān)學(xué)學(xué)者對(duì)《中庸》的詮釋變化與關(guān)學(xué)的歷史演進(jìn)有直接關(guān)聯(lián)。有明一代，學(xué)術(shù)思潮幾經(jīng)變化，明代初年沿襲元代學(xué)術(shù)格局，朱子學(xué)繼續(xù)以官方意識(shí)形態(tài)獨(dú)步學(xué)術(shù)舞臺(tái)的中心，但在陸學(xué)的影響下，對(duì)朱子學(xué)開(kāi)始反思和質(zhì)疑。至明代中期陽(yáng)明心學(xué)起，門人弟子遍天下，一時(shí)王學(xué)蔚然成風(fēng)。明代后期王學(xué)內(nèi)部及宗朱學(xué)者開(kāi)始有意識(shí)地糾正王學(xué)流弊，對(duì)王學(xué)展開(kāi)批判。關(guān)學(xué)作為明代學(xué)術(shù)思潮的一個(gè)分支，自然印上時(shí)代的烙印。下面以每個(gè)時(shí)期的代表人物入手，分析其《中庸》學(xué)思想，展現(xiàn)明代關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的歷史性、發(fā)展性的特質(zhì)。

（一）反思和質(zhì)疑朱熹的《中庸》學(xué)

對(duì)明代初期的學(xué)界形勢(shì)，張學(xué)智先生總結(jié)道：“明代初年，朱熹學(xué)說(shuō)占據(jù)統(tǒng)治地位，學(xué)者一般沿襲朱學(xué)的思想取向和修養(yǎng)方法。但在數(shù)百年發(fā)展中理學(xué)格局起了變化，朱熹偏于格物窮理的方向有所糾正，加重主敬涵養(yǎng)這個(gè)方面。”［5］11張先生的論述是確然的。以王恕為代表的三原學(xué)派對(duì)朱子學(xué)并不一味推崇，而是開(kāi)始反思和質(zhì)疑。王恕在解釋《中庸》時(shí)，對(duì)朱子學(xué)多有質(zhì)疑和批評(píng)，如他在詮釋《中庸》“戒慎恐懼”章時(shí)說(shuō)：“戒慎恐懼二節(jié)，天理人欲相為消長(zhǎng)，有天理即無(wú)人欲，有人欲即無(wú)天理。如何前一段是天理之本然，后一段是遏人欲于將萌？”［6］160從這段釋文中可以看出，王恕顯然是針對(duì)朱子的解釋所作的詮釋，他認(rèn)為朱子的解釋不合邏輯，既然朱子前面說(shuō)天理人欲相消長(zhǎng)，后又說(shuō)遏制人欲于萌芽狀態(tài)，這就形成相互矛盾。王恕的解釋顯然是對(duì)朱子意思的斷章取義，并沒(méi)有掌握朱子的全部要義。在朱子哲學(xué)中，他并不是將天理、人欲截然相分，而是認(rèn)為：“人欲便也是天理里面做出來(lái)。雖是人欲，人欲中自有天理。”［7］224又說(shuō)：“飲食者，天理也，要求美味，人欲也。”［7］224朱子認(rèn)為天理和人欲不是截然分開(kāi)，而是相互依存的，如果人欲正當(dāng)即是天理，比如飲食，是天理之當(dāng)然，但是要求美味，就是人欲。由此可見(jiàn)，王恕確實(shí)是誤解了朱子的原意。無(wú)獨(dú)有偶，在對(duì)“誠(chéng)者自成章”的詮釋中，王恕說(shuō)：“誠(chéng)，實(shí)也。人之心無(wú)不實(shí)，乃能自成其身，而道之在我者，自無(wú)不行矣。注以誠(chéng)與道對(duì)言，以人與物為二事，非也。”［6］162王恕以“實(shí)”釋“誠(chéng)”是對(duì)朱子意思的認(rèn)同與回歸，但他認(rèn)為朱子將“誠(chéng)”與“道”對(duì)立而言，將“人”與“物”分為二事則是錯(cuò)誤的。那么我們回到朱子的哲學(xué)中，朱子認(rèn)為：“誠(chéng)者，物之所以自成，而道者人之所當(dāng)自行業(yè)。誠(chéng)以心言，本也；道以理言，用也。”［7］42可見(jiàn)，朱子并不是像王恕所說(shuō)的那樣，將“誠(chéng)”與“道”相對(duì)立，“人”與“物”相分為二，他認(rèn)為“誠(chéng)”是本，“道”是用，體用合一，人之心誠(chéng)，而道才能暢行無(wú)礙。唯有人“誠(chéng)”，才能推己及物，無(wú)“誠(chéng)”，則心為物左右，物也由此失去其本性。

在詮釋《中庸》“鬼神”章時(shí)，王恕說(shuō)：“鬼神，蓋言應(yīng)祀之鬼神。為德，如生長(zhǎng)萬(wàn)物，福善禍淫，其盛無(wú)以加矣。以其無(wú)形也，故視之而弗見(jiàn)。以其無(wú)聲也，故聽(tīng)之而弗聞。言鬼神以物為體，而無(wú)物不有，如門有門神，灶有灶神，木主為鬼神之所棲是也。然其有感必應(yīng)。”［6］160張載對(duì)“鬼神”解釋道：“鬼神者，二氣之良能也。”［2］32朱子解釋道：“以二氣言，則鬼者，陰之靈也，神者，陽(yáng)之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。”［1］32可以看出，張載與朱子都從“氣”而非“天理”的角度去解釋鬼神，認(rèn)為“鬼神”乃氣化而成，朱子進(jìn)一步認(rèn)為從陰陽(yáng)二氣言，鬼神分屬陰陽(yáng)，從一氣言，則二者同屬一物。王恕的詮釋則異于張載、朱子，他沒(méi)有從“氣”的角度去解釋，而是將“鬼神”人格化，具有造化萬(wàn)物、決定福禍的性質(zhì)，且“鬼神”無(wú)形無(wú)聲，有感必應(yīng)，以物為其載體。可以看出，王恕的詮釋已經(jīng)不同于張載、朱子。總之，在對(duì)《中庸》的詮釋中，王恕在“中和”、“鬼神”等篇目中都對(duì)朱子的詮釋提出異議。之所以如此，一是朱子學(xué)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展，其弊端已為學(xué)人所識(shí)；二是陸學(xué)作為“他者”一直存在于當(dāng)時(shí)的學(xué)界，影響當(dāng)時(shí)學(xué)人的思想。以王恕為代表的三原學(xué)派雖然對(duì)朱子學(xué)的質(zhì)疑多不符合朱子的思想實(shí)際，但這種懷疑和批判精神是值得肯定的，對(duì)于打破朱子學(xué)一統(tǒng)天下的格局以及豐富學(xué)術(shù)的多樣性具有重要的意義。

（二）揚(yáng)棄程朱，辨乎王氏

呂柟作為光大張載之學(xué)的明代學(xué)者，對(duì)《中庸》尤其重視。《四庫(kù)全書總目》提要稱其“《中庸》亦從古本分章，所說(shuō)多因四書之義推而證諸躬行，不徒為訓(xùn)詁空談”［8］753。《國(guó)朝列卿紀(jì)》稱：“其訓(xùn)釋經(jīng)籍，則以心求心，以道合道，以經(jīng)釋經(jīng)，故多躬行心得之言，有程朱所未發(fā)者。”［9］這些均表明呂氏注經(jīng)皆本四書原義，躬行心得而推闡。呂柟所處的時(shí)代，是程朱理學(xué)繼續(xù)以強(qiáng)勢(shì)話語(yǔ)主導(dǎo)學(xué)界、陽(yáng)明心學(xué)正在日益崛起的時(shí)代，呂柟亦不再一味崇信程朱理學(xué)，開(kāi)始在反思程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上予以明確揚(yáng)棄，而對(duì)正在崛起的陽(yáng)明心學(xué)則加以辯駁。呂柟的這一思想宗旨體現(xiàn)在其《中庸》的詮釋中，比如在對(duì)《中庸》首章首句的詮釋中：“章詔問(wèn)：‘天命之謂性？’先生曰：‘天命只是個(gè)氣，非氣則理無(wú)所尋著，言氣則理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是氣，則有聰明持行之性。’”［8］770在這里，呂柟通過(guò)對(duì)“天命之謂性”的詮釋彰顯其不同于朱子的理氣觀。朱子以“理”為本體，以“氣”為形著、載體，認(rèn)為“天”即理，天以陰陽(yáng)五行之氣生成人與物的同時(shí)，理亦隨氣著落在人與物上。呂柟則提出與朱子相異的看法，他認(rèn)為“天命”是氣，把“氣”作為形而上的本體，“理”只是因“氣”而生的，非“氣”則“理”無(wú)所依，言“氣”則“理”在其中，他進(jìn)一步說(shuō)道：“問(wèn)：張子說(shuō)‘合虛與氣有性之名。’曰：觀‘合’字，似還分理氣為二，亦有病。終不如孔孟言性之善，如說(shuō)‘天命之謂性’，何等是好！理氣非二物，若無(wú)此氣，理卻安在何處？故《易》言‘一陰一陽(yáng)之謂道’。”［10］124在這里，呂柟批評(píng)張載的“合”，認(rèn)為他的“合”仍然有分理氣為二的嫌疑，亦是有不足之處。他認(rèn)為“理”與“氣”不是二物，而是一體。可以看出，呂柟回歸張載，對(duì)朱子理氣觀偏于追求形上之理，忽視形下之氣的學(xué)術(shù)傾向進(jìn)行修正，主張“理氣合一”，且以“氣”為形上本體。雖如此，但呂柟并沒(méi)有完全拋棄朱子學(xué)，而是在理學(xué)的窠臼內(nèi)對(duì)朱子學(xué)進(jìn)行揚(yáng)棄。

《中庸》是集本體、工夫、境界為一體的經(jīng)典文本，在本體層面，呂柟已經(jīng)對(duì)朱子的思想進(jìn)行揚(yáng)棄。在《中庸》所重視的“戒慎恐懼”與“慎獨(dú)”工夫上，呂柟亦提出不同看法，他說(shuō)：“大器問(wèn)：戒慎恐懼與省察只是個(gè)慎獨(dú)工夫否？……然以今日吾輩各求于心，靜坐體驗(yàn)，只省察便涵養(yǎng)，只閑邪便存誠(chéng)，只克己便復(fù)禮，實(shí)非有兩事也，豈不是一個(gè)工夫，不然則天下有二獨(dú)矣。”［8］770在這里，呂柟認(rèn)為戒懼慎獨(dú)、存天理遏人欲、省察涵養(yǎng)、克己復(fù)禮等并非二事，只是一個(gè)工夫。呂柟的這種主張顯然不同于朱子，朱子說(shuō)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。……是以君子既常戒懼，而于此尤加謹(jǐn)焉。”［1］24朱子認(rèn)為君子不僅要做戒懼的工夫，更要在“慎獨(dú)”的工夫上用工。朱子的哲學(xué)是架構(gòu)式的，他認(rèn)為慎獨(dú)和戒慎恐懼是不同的工夫，因?yàn)閮烧咧赶虿煌鳘?dú)指的是獨(dú)處之時(shí)，戒慎恐懼是不睹不聞之時(shí)，也就是不與外物接觸之時(shí)，且慎獨(dú)指的是已發(fā)的省察工夫，而戒慎恐懼指的是未發(fā)的存養(yǎng)工夫。呂柟則將兩種工夫打并為一，認(rèn)為皆是一事，不必加以區(qū)分。呂柟的這種主張是針對(duì)朱子的“分而為二”、“支離”的流弊而提出的解決之方。這與王陽(yáng)明的哲學(xué)傾向相似，但只是形式上的。對(duì)于陽(yáng)明哲學(xué)，他在《中庸》“生而知之”章的詮釋中說(shuō)道：“觀此章有生知、學(xué)知、困知，又有安行、利行、勉行，可見(jiàn)知、行還是兩個(gè)，陽(yáng)明子以知行為一個(gè)還不是。”［8］784“在儒家思想體系中，知行問(wèn)題主要是道德知識(shí)與道德踐履的關(guān)系問(wèn)題”［11］，呂柟自然不外儒家傳統(tǒng)，他不認(rèn)同王陽(yáng)明的知行合一，而是認(rèn)為知與行是兩個(gè)物事。至于“知”與“行”的關(guān)系，他說(shuō)道：“人之知行，自有次第，必先知而后行，不可一偏。傳說(shuō)曰：“非知之艱”，圣賢亦未嘗即以知為行也。周子教人曰‘靜’，曰‘誠(chéng)’，程子教人曰‘敬’，張子以禮教人，諸賢非不善業(yè)，但亦各執(zhí)一端。”［10］589呂柟認(rèn)為知與行是有先后次第的，知先行后，不可偏頗。歷代圣賢并沒(méi)有將知等同于行，北宋四子則各執(zhí)一端，失去圣人之學(xué)體用完備之特質(zhì)。在知行問(wèn)題上，呂柟仍然恪守程朱范式，主張先知后行，批判陽(yáng)明心學(xué)。可見(jiàn)，呂柟的《中庸》學(xué)，是在揚(yáng)棄程朱理學(xué)、批判陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。

（三）不拘一家，會(huì)通程朱、陸王

明代中晚期，王學(xué)已經(jīng)風(fēng)靡全國(guó)，且空談、玄虛之流弊日益凸顯，以至于出現(xiàn)“平時(shí)袖手談心性，臨危一死報(bào)君王”［12］的極端。馮從吾作為明代末期關(guān)學(xué)的集大成者，他已經(jīng)有意識(shí)地對(duì)王學(xué)進(jìn)行糾偏，但這種糾偏不是站在朱子學(xué)立場(chǎng)補(bǔ)王學(xué)之失，相反，是通過(guò)會(huì)通程朱、陸王的方式來(lái)建構(gòu)哲學(xué)體系。馮從吾將其哲學(xué)宗旨貫穿于對(duì)《中庸》的詮釋中，尤其是在對(duì)《中庸》“尊德性而道問(wèn)學(xué)”的詮釋中，此精神彰顯無(wú)遺，他說(shuō)：“問(wèn)：尊徳性而道問(wèn)學(xué)？曰：尊徳性由于問(wèn)學(xué)，道問(wèn)學(xué)乃所以尊徳性，廣大精微髙明中庸故新厚禮是徳性本體，致之盡之極之道之溫之知之敦之崇之是學(xué)問(wèn)工夫，識(shí)得本體，然后可做工夫，做得工夫，然后可復(fù)本體，此圣學(xué)所以為妙。”［13］46“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”是理學(xué)與心學(xué)爭(zhēng)論的核心焦點(diǎn)，程朱理學(xué)主張“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”的相互助長(zhǎng)，且偏于“道問(wèn)學(xué)”的層面；而陸王心學(xué)則強(qiáng)調(diào)“尊德性而后道問(wèn)學(xué)”，主張“尊德性”的優(yōu)先性。程朱與陸王的這種爭(zhēng)論衍生出是由體達(dá)用還是由用及體的為學(xué)進(jìn)路的爭(zhēng)辯。馮從吾則既不認(rèn)同程朱，亦不認(rèn)可陸王，而是會(huì)通程朱、陸王，予以調(diào)合。他的“識(shí)得本體，然后可做工夫；做得工夫，然后可復(fù)本體。此圣學(xué)所以為妙”即是這種調(diào)和的體現(xiàn)，他認(rèn)為本體與工夫是相互不離的，體證本體，方可做得工夫；去做工夫，然后可復(fù)本體，馮從吾顯然是把本體、工夫合一，對(duì)程朱、陸王的為學(xué)進(jìn)路予以調(diào)和，這就既補(bǔ)了程朱之學(xué)的“不及”，又糾正了陸王之學(xué)的“過(guò)”。在解釋“致曲”時(shí)他繼續(xù)申明其義：“如其次致曲，下苦功夫不待言矣；如至誠(chéng)盡性，豈遂無(wú)功夫邪？故兢兢業(yè)業(yè)、忘食忘憂，功夫都是一樣，只是自然勉然處不同耳，非謂至誠(chéng)盡性全不用功夫也。”［13］270馮從吾將其本體與工夫合一的思想貫穿在其他章節(jié)的解釋中，他認(rèn)為講“致曲”，則工夫自然內(nèi)于其中，而論“至誠(chéng)盡性”則是直接以本體為工夫。在對(duì)“中庸不可能”章的詮釋中，他說(shuō)道：“中庸不可能也，近來(lái)講學(xué)者把不可能處說(shuō)的太高遠(yuǎn)、太玄虛、太奧妙，真是不可能，不知于不可能，則不可能矣卻又不中庸了，中庸不可能也，觀于此益信。”［13］44又說(shuō)：“中庸不可能也，圣人又恐人無(wú)處覓個(gè)中庸，故下文便有所求乎，子以事父未能之語(yǔ)，可見(jiàn)中庸道理，只在綱常倫理間，若舍此別覓個(gè)中庸，便玄虛而流于佛氏。”［13］44在這兩段引文中，馮從吾實(shí)際是各自針對(duì)理學(xué)與心學(xué)的弊端立論的。在第一段中，他認(rèn)為學(xué)者把本體說(shuō)得太高，而無(wú)下手工夫處，故中庸確實(shí)不可能；在第二段中，他認(rèn)為圣人恐無(wú)下手工夫處，指出工夫當(dāng)在人倫日用、綱常倫理中，而非徒然去尋覓本體。這兩者皆有偏頗，前者以尋求、體悟本體為務(wù)，容易流向佛老，這是針對(duì)心學(xué)所言；后者則過(guò)于強(qiáng)調(diào)下學(xué)，走向支離，故他明確指出：“若論工夫不合本體，則泛然用功必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體必失之捷徑猖狂，其于圣學(xué)終隔燕、越矣。”［13］262馮從吾調(diào)和二者，提出“本體工夫合一”的思想來(lái)糾正二者之失。在馮從吾的《中庸》學(xué)中，他貫徹“本體工夫合一”的思想，去調(diào)和理學(xué)、心學(xué)，開(kāi)創(chuàng)出新的理論形態(tài)，以“集大成”的角色推進(jìn)和豐富關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的研究。

四、結(jié)語(yǔ)

明代關(guān)學(xué)的建構(gòu)繼續(xù)推崇和依賴《中庸》，以其為思想體系建構(gòu)的來(lái)源。明代關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的詮釋初經(jīng)對(duì)程朱的反思和質(zhì)疑，中歷揚(yáng)棄程朱、辯乎心學(xué)，后會(huì)通程朱、陸王，完成了關(guān)學(xué)學(xué)派思想體系的建構(gòu)。必須指出的是在這詮釋歷程中，張載之學(xué)一直作為“他者”存在于關(guān)學(xué)學(xué)者的思想境遇中，但只是作為“底色”而存在，遠(yuǎn)不及程朱、陸王之影響。明代關(guān)學(xué)歷代圣賢的不懈研究，一方面推動(dòng)和豐富了《中庸》學(xué)的研究。雖然關(guān)學(xué)是地域性學(xué)派，但它是明代哲學(xué)史的組成部分，它的研究對(duì)明代哲學(xué)的成熟和豐富起到了有益的補(bǔ)充作用。另一方面推進(jìn)了關(guān)學(xué)在明代的復(fù)興。學(xué)派的建構(gòu)必有其賴以憑借的經(jīng)典文本，否則便學(xué)無(wú)所憑，流于空談。關(guān)學(xué)在其建構(gòu)之始，便以《中庸》為其思想來(lái)源，明代關(guān)學(xué)返本開(kāi)新，繼續(xù)從《中庸》中挖掘思想，建構(gòu)體系，致使關(guān)學(xué)在經(jīng)過(guò)金、元時(shí)期的暗淡無(wú)光之后，終在明代崛起振興。對(duì)明代《中庸》學(xué)的研究有助于我們理解明代關(guān)學(xué)的旨趣。通過(guò)對(duì)關(guān)學(xué)學(xué)者《中庸》著作的解讀，可以看出其與張載、程朱理學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)的差異，從而彰顯思想的演進(jìn)和變化，凸顯明代關(guān)學(xué)的學(xué)派特色。總而言之，明代關(guān)學(xué)《中庸》學(xué)的研究對(duì)于方興未艾的關(guān)學(xué)的經(jīng)學(xué)研究具有重要的推進(jìn)作用。

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