托馬斯·阿奎那的一個(gè)本體論證明

王一鳴

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074）

托馬斯·阿奎那的一個(gè)本體論證明

王一鳴

（華中科技大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢 430074）

托馬斯·阿奎那在《論存在者與本質(zhì)》中隱含了一個(gè)關(guān)于上帝存在的本體論證明。這個(gè)證明過程可以簡要表述為：一切有別于其本質(zhì)的東西都是從他物中獲得的；存在是一種非本質(zhì)的東西；因此存在是被外界給予的。不可追溯的純存在，就是上帝。這一證明是從存在和本質(zhì)的概念出發(fā)的，因此是一個(gè)上帝存在的本體論證明。

托馬斯·阿奎那；本體論證明；存在；本質(zhì)

托馬斯·阿奎那關(guān)于上帝存在的證明通常為人們所熟知的是他的宇宙論和目的論證明，但事實(shí)上托馬斯·阿奎那在他的早期著作《論存在者與本質(zhì)》中還隱含了一個(gè)本體論證明。這一論證結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，同時(shí)也對(duì)存在和本質(zhì)的關(guān)系做出了深刻揭示，本文擬對(duì)這一本體論證明的進(jìn)行簡要梳理和分析。

一、托馬斯的本體論證明出處

《論存在者與本質(zhì)》的寫作目的在于“闡明存在者與本質(zhì)這兩個(gè)術(shù)語的含義，它們各自是怎樣顯現(xiàn)在形形色色的事物中，又是怎樣相關(guān)于屬相、種相與種差這樣一些邏輯概念的”。[1](p1)托馬斯從存在者出發(fā)，分析了復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)和單純實(shí)體的本質(zhì)，以及本質(zhì)與存在、屬相和偶性的關(guān)系。這里的存在者是指個(gè)別的事物。根據(jù)亞里士多德的范疇理論，托馬斯將存在者分為實(shí)體和偶性。實(shí)體是指個(gè)別存在的事物，是托馬斯的主要研究對(duì)象。偶性則是指亞里士多德十范疇中除了實(shí)體之外的其他九種范疇。托馬斯根據(jù)形式和質(zhì)料的結(jié)合程度將不同層次的存在者分為三類，由低級(jí)到高級(jí)分別是自然實(shí)體或復(fù)合實(shí)體、理智實(shí)體或單純實(shí)體，以及作為最高存在的上帝。復(fù)合實(shí)體是指在經(jīng)驗(yàn)中的包括人在內(nèi)的可感事物，是存在者中等級(jí)最低的，這些事物同時(shí)具有形式和質(zhì)料兩個(gè)方面，質(zhì)料和形式一起構(gòu)成了這些事物的本質(zhì)。單純實(shí)體則是指精神實(shí)體，包括人的靈魂和天使，這些單純實(shí)體不含有質(zhì)料，其本質(zhì)就是形式。單純實(shí)體是形式與存在的復(fù)合。最高等級(jí)的存在是純粹存在，其本質(zhì)就是存在。

存在者如何獲得存在，以及存在與本質(zhì)的關(guān)系都是托馬斯所要探討的重要問題。托馬斯將存在看做是一種存在起來的活動(dòng)，他用潛能和現(xiàn)實(shí)來說明這一關(guān)系。存在就是現(xiàn)實(shí)性，越是高等級(jí)的實(shí)體，越有著高級(jí)的現(xiàn)實(shí)性，最純粹的存在則具有最高程度的現(xiàn)實(shí)性。本質(zhì)則對(duì)應(yīng)的是實(shí)體的潛能。存在者的生成變化就是從潛能走向現(xiàn)實(shí)的過程。存在在這里有著更加優(yōu)先的地位，正是存在使一個(gè)事物獲得了現(xiàn)實(shí)性。托馬斯的本質(zhì)概念首先是質(zhì)料與形式的含

義，此外還具有“一件事物藉以成為該物的東西”，[1](p6)“我們所宣稱的一切以無論什么方式能夠?yàn)槔碇撬I(lǐng)悟的東西”[1](p7)的含義，并且是“內(nèi)在地和真實(shí)地存在于實(shí)體之中”[1](p7)的。因此，可以說本質(zhì)就是使一個(gè)事物成為這個(gè)事物的東西，來自于本質(zhì)之中和來自于事物本身是一個(gè)意思。

托馬斯的證明出現(xiàn)在《論存在者與本質(zhì)》的第四章《作為在獨(dú)立實(shí)體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)》的第六段，是托馬斯在分析單純實(shí)體的存在的來源時(shí)提到的。原文如下：“但是，凡屬于一件事物的東西，如果不是由其本性的原則所引起，像人身上笑的能力引起人的笑那樣，就是來自由某種外在的原則，像空氣中的光來自太陽的影響那樣。然而，一件事物的存在本身卻不可能由該事物的形式或?qū)嵸|(zhì)所引起（我的意思是說不可能由動(dòng)力因所引起），因?yàn)檫@樣一來，該事物就產(chǎn)生了它自己的存在，并且將因此而自行存在，而這顯然是不可能的。由此便可以得出結(jié)論說，一切其存在有別于它自己本性的東西都是從他物獲得其存在的。而且，既然凡通過他物而存在的東西都可以還原到那些通過自身而存在的東西，作為它的第一因，就必定存在有某件事物，其本身為一純粹的存在，構(gòu)成所有事物存在的原因。否則，我們?cè)谔骄渴挛锏脑驎r(shí)就將陷入無窮追溯。因?yàn)榉膊皇羌兇獯嬖诘氖挛铮缟纤觯浯嬖诙际怯幸粋€(gè)原因的。所以，很顯然，靈智是形式兼存在，并且是從第一存在獲得其存在的，而所謂第一存在即是純粹存在。這也就是第一因，亦即上帝。”[1](p43)關(guān)于這段話是否構(gòu)成一個(gè)上帝存在的證明有著不同的觀點(diǎn)。例如“哲學(xué)史家吉爾松則否認(rèn)這在嚴(yán)格意義上是一個(gè)關(guān)于上帝‘存在/是’的證明”，[2](p273)原因在于托馬斯此后在證明上帝存在的時(shí)候選擇的都是宇宙論和目的論證明的方式，而沒有使用通過概念分析的本體論的證明方式，而且托馬斯對(duì)安瑟爾謨的本體論證明方式并不完全贊同。我們認(rèn)為評(píng)價(jià)一段話是否構(gòu)成一個(gè)證明的唯一標(biāo)準(zhǔn)是其論證過程是否嚴(yán)密，這段話的形式和內(nèi)容都可以構(gòu)成一個(gè)完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)谋倔w論證明。

二、對(duì)該證明的分析

托馬斯在這段文本中使用了多個(gè)論證，這些論證一起構(gòu)成了一個(gè)整體的論證結(jié)構(gòu)，其中最核心的論證框架是一個(gè)三段論形式的推理。這一三段論可以縮寫為：大前提：一切屬于一物同時(shí)又有別于它自己本質(zhì)的東西都是從他物獲得的（命題一）。小前提：存在是一種非本質(zhì)的東西（命題二）。結(jié)論：一切本質(zhì)不是存在的事物的存在都是從他物中獲得的。推論：必定存在一個(gè)純粹的存在來作為所有事物存在的原因。這個(gè)純粹存在就是上帝（命題三）。

我們來分析這些命題的論證。命題一指出的是“適合一個(gè)事物的東西”的來源問題，也構(gòu)成這個(gè)三段論的大前提。命題一的成立是顯而易見的，因?yàn)楦鶕?jù)排中律，任何事物都必然被分為在這個(gè)事物之內(nèi)和在這個(gè)事物之外兩類，因此屬于一個(gè)事物的東西，要么來自內(nèi)部，要么來自外部。還需要指出的是“屬于”這一概念并不是指“作為其各個(gè)部分的諸多事物”[1](p42)對(duì)該事物的“屬于”，而是在事物的現(xiàn)實(shí)性和潛在性的意義上說的。命題二探討了存在與本質(zhì)的關(guān)系，這也是整個(gè)論證的支撐和關(guān)鍵。托馬斯的證明首先使用了反證法。他首先假定存在是由事物的本質(zhì)所引起的，那么這樣存在就成了事物的本質(zhì)，也就是說任何具有本質(zhì)的事物就會(huì)必然存在，并且將會(huì)永遠(yuǎn)存在下去。這顯然是荒謬的。因此，存在不能來自于事物的本質(zhì)。

托馬斯曾更詳細(xì)地分析過為何存在是非本質(zhì)的東西。我們不能在缺少事物的各個(gè)組成部分的情況下去理解事物的本質(zhì)，但是我們卻可以在事物不存在的情況下去理解事物，即掌握事物的本質(zhì)。這就意味著，存在既不是事物的組成部分，也不屬于事物的本質(zhì)，存在與本質(zhì)二者之間是互相分離的。托馬斯舉例，我們可以理解什么是不死鳥，但我們卻并不知道有沒有不死鳥存在，即不死鳥的存在與否和對(duì)其的理解完全無關(guān)。對(duì)一事物的理解就是該事物的本質(zhì)，因此可以說存在是在本質(zhì)之外的。

托馬斯的觀點(diǎn)是哲學(xué)史上存在和本質(zhì)關(guān)系的重大革新。經(jīng)驗(yàn)告訴我們沒有任何事物是必然存在的，即“凡是現(xiàn)存的，都一定要滅亡”。[3](p216)不僅事物的本質(zhì)之中不包含存在，甚至可以說事物的本質(zhì)之中都必然包含了不存在。托馬斯還發(fā)現(xiàn)了存在作為事物的現(xiàn)實(shí)性，其地位是高于本質(zhì)的。本質(zhì)甚至可

以在思維中任意構(gòu)造，但是作為現(xiàn)實(shí)性的存在卻只能是被給與的，而且也不是任何事物都可以存在的。段德智教授指出，阿奎那提出的“‘存在先于本質(zhì)’的哲學(xué)公式”是“向傳統(tǒng)西方哲學(xué)投出的”一枚“重磅炸彈”。[2](p3)以命題一和命題二為前提，可以得出：對(duì)于一個(gè)其本質(zhì)不是存在的事物（即不是純粹存在的事物）來說，其存在性只能夠來自于本身之外，也就是被他物所賦予了存在，即存在的源頭是指向外部的。命題三要將存在的源頭指向最高存在。既然世界上每個(gè)事物的存在都是由外物所賦予的，那么沿著這條存在的鏈條不斷向前追溯就可以找到萬事萬物存在的根源。這個(gè)存在的因果性鏈條不能是無限長的，因?yàn)闊o窮追溯是不可能的。今天我們還可以說，因?yàn)橛钪娴臍v史也是有限的，所以存在的鏈條必然要在某處有一個(gè)終止，即必然要有一個(gè)不能繼續(xù)追溯的存在者，這一存在者就是萬事萬物得以存在的根源，這個(gè)根源就是上帝。到此證明結(jié)束。

可以看出，這段文本構(gòu)成了一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖C明，因?yàn)樗邆湟粋€(gè)證明的所有條件，同時(shí)對(duì)命題中涉及的概念給出了定義，對(duì)每一個(gè)作為前提的判斷都做出了論證。或許托馬斯并非要明確地單獨(dú)提出這一觀點(diǎn)，但是無可否認(rèn)這一證明內(nèi)容深刻、形式嚴(yán)謹(jǐn)，是一個(gè)極具研究價(jià)值的哲學(xué)課題。

三、對(duì)該證明的討論

在進(jìn)一步研究之前需要明確托馬斯的證明屬于哪一類型的證明方法。證明上帝存在的方法總體上可以分為由經(jīng)驗(yàn)出發(fā)推出最高存在的證明和單憑概念推出最高存在的證明兩大類。按照康德的分類方法，前者包括了自然神學(xué)和宇宙論的證明，后者則屬于是本體論證明。本體論證明就是指“完全抽掉一切經(jīng)驗(yàn)，并完全先天地從單純概念中推出一個(gè)最高原因的存有”[4](p471)的證明方法。目前對(duì)這一證明所屬的類型學(xué)界有著不同的觀點(diǎn)。吉爾特神父認(rèn)為這一證明是以“事物的本質(zhì)與存在的區(qū)分為基礎(chǔ)的”，[1](p165)即是一個(gè)本體論證明。段德智教授認(rèn)為托馬斯的這一證明是“一條基于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的由果溯因的后天演繹證明”。[1](p168)董尚文教授認(rèn)為這是“一個(gè)或多或少具有所謂‘先天證明’或者‘本體論證明’痕跡的關(guān)于上帝‘存在/是’的證明形式”。[2](p274)之所以會(huì)出現(xiàn)這些不盡相同的觀點(diǎn)，與這一證明中所使用的存在和本質(zhì)兩個(gè)概念有關(guān)。存在和本質(zhì)首先是一個(gè)抽象而又含義深刻的哲學(xué)概念，對(duì)這兩個(gè)概念的哲學(xué)探討往往是在遠(yuǎn)離感性經(jīng)驗(yàn)的層面進(jìn)行的；其次這兩個(gè)概念又有著極為廣泛的外延，一切經(jīng)驗(yàn)事物都必然被包含在這兩個(gè)概念之下。對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物中個(gè)別存在和本質(zhì)的認(rèn)識(shí)往往在基礎(chǔ)層面構(gòu)建了我們對(duì)存在和本質(zhì)兩個(gè)抽象概念的認(rèn)識(shí)，并且為抽象概念的演繹提供了經(jīng)驗(yàn)層面的具體例證。因此對(duì)存在和本質(zhì)的研究就有概念分析和經(jīng)驗(yàn)綜合兩種路徑，我們可以在文本中發(fā)現(xiàn)托馬斯在論述存在與本質(zhì)的關(guān)系時(shí)兩種研究方式都有涉及，不同的側(cè)重角度就會(huì)產(chǎn)生不同的觀點(diǎn)。

我們認(rèn)為整體來看這仍然是一個(gè)本體論證明，因?yàn)樵谶@一證明的三段論中最重要的大前提和小前提都是可以依靠概念分析而不借助于經(jīng)驗(yàn)得出的。命題一是一個(gè)先天命題，命題二在論證存在不是本質(zhì)的時(shí)候借助于經(jīng)驗(yàn)的事例，但是如果對(duì)存在概念做出一定的限定也可以直接由概念推出這一結(jié)論。盡管托馬斯使用了多個(gè)經(jīng)驗(yàn)事例來幫助理解，但是這一證明的出發(fā)點(diǎn)是作為概念的存在與本質(zhì)，而不是個(gè)別經(jīng)驗(yàn)事物的存在和本質(zhì)，因此這一證明應(yīng)該歸于本體論證明。

托馬斯后來在《神學(xué)大全》中提出的“圣托馬斯五路證明”中的第三個(gè)證明是“從可能和必然性來論證上帝的存在”[5](p262)的，將它與這一本體論證明的對(duì)比可以清楚看出兩者出發(fā)點(diǎn)的差異。托馬斯在“可能和必然性”的論證中指出自然界事物都在不斷產(chǎn)生和滅亡，“事物若不憑借某種存在的東西，就不會(huì)產(chǎn)生”，[5](p263)為了避免整個(gè)世界都沒有事物存在，因此就要有具有必然性的事物存在，不可追溯的具有絕對(duì)必然性的存在就是上帝。這一證明的出發(fā)點(diǎn)借助于經(jīng)驗(yàn)中事物的存在、滅亡和存在的偶然性等，因而是一個(gè)宇宙論證明。

本體論證明方式是一切上帝存在證明的根基，任何經(jīng)驗(yàn)的證明方法也必須要通過本體論證明的方式跳出到經(jīng)驗(yàn)世界之外去才能使證明成立。對(duì)本體論證明的反駁最著名的由康德所提出。康德認(rèn)為

在“上帝存在”中，存在不是一個(gè)實(shí)在的謂詞，因?yàn)榇嬖跊]有對(duì)主詞做出任何規(guī)定性。“任何一個(gè)實(shí)存性的命題都是綜合的”，[5](p475)因此一物要想“實(shí)存”就必須在經(jīng)驗(yàn)中被感知到，而上帝作為理性的對(duì)象不可能在經(jīng)驗(yàn)中得到證實(shí)，因此這一證明是不成立的。康德反對(duì)的只是這種證明方式，他認(rèn)為上帝的存在是“一個(gè)我們沒有任何辦法能為之辯護(hù)的預(yù)設(shè)”。[4](p478)

本體論證明在哲學(xué)史上引發(fā)的討論一直持續(xù)到了今天。康德的觀點(diǎn)是以先驗(yàn)論為基礎(chǔ)的，即認(rèn)為一切知識(shí)都必須有先天成分和經(jīng)驗(yàn)成分，缺少了經(jīng)驗(yàn)成分就不能構(gòu)成知識(shí)。存在這一概念有著有不同層次的含義，有作為被直接感知到的存在，也有超越經(jīng)驗(yàn)之上的存在。托馬斯在這一證明中的存在和經(jīng)驗(yàn)的存在就是不同的層次的存在，他指出，不能用任何規(guī)定性來限定“上帝存在”中的“存在”一詞。因此可以看出這里的“存在”并不是具體的存有，即不能在時(shí)空中對(duì)其做出規(guī)定，因而是一種超越經(jīng)驗(yàn)之上的存在，“就是一種區(qū)別所有別的存在的存在”。[1](p54)用對(duì)感性事物的標(biāo)準(zhǔn)來要求對(duì)這一存在做出規(guī)定是不合理的，因?yàn)樽鳛槭挛锎嬖谛缘脑搭^的存在，其在時(shí)間上和空間上都不是經(jīng)驗(yàn)的感知對(duì)象，因此以概念分析的方法對(duì)本體論證明進(jìn)行研究可能會(huì)是一種更合理的方式。

[1][意]托馬斯·阿奎那.論存在者與本質(zhì)[M].段德智，譯.北京：商務(wù)印書館，2013.

[2]董尚文.阿奎那存在論研究——對(duì)波埃修《七公理論》的超越[M].北京：人民出版社，2008.

[3]中共中央編譯局.馬克思恩格斯選集（第四卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[4][德]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.楊祖陶，校.北京：人民出版社，2004.

[5]北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀（上卷）[M].北京：商務(wù)印書館，1981.

責(zé)任編輯 高思新

B503.21

A

1003-8477（2015）11-0114-04

王一鳴（1985—），男，華中科技大學(xué)哲學(xué)系博士研究生。