“太和分殊”
——“四因說”視域下的船山天地和合思想之形上學批判

陳力祥,王志華

(湖南大學岳麓書院,湖南長沙 410082)

“太和分殊”
——“四因說”視域下的船山天地和合思想之形上學批判

陳力祥,王志華

(湖南大學岳麓書院,湖南長沙 410082)

傳統哲學中“和”觀念的產生合乎中國傳統哲學重了悟、輕論證的哲學特點,和諧理念缺乏形而上的哲學思考。王船山天地和合思想以太和為形上學根據,是以“太和分殊”為邏輯展開。以亞里士多德“四因說”為考察基點,可知太和絪縕之氣是船山和諧理念之質料因;天地萬物得以和生乃陰陽之撰使然,天命之和乃宇宙萬物和諧產生之外動力因,陰陽之撰與天命之和共同表現出船山和諧理念之動力因。天地和合最終表現出形式因、或者說是目的因。通過對船山天地和合思想的形上學考察,可知太和“分殊”而致天地和合的邏輯理路為:太和太虛→(陰陽之撰)和生萬物→天命之和→天地和合。

王船山;太和;形而上學;天地和合

“和”的理念在中國傳統文化中占有重要的地位,可以說,中國傳統文化就是一種追求“和”的文化。鑒于象形文字所固有的思維模式,使得對“和”的追求只是一種精神性領悟,或者說是一種重了悟式的知識,缺乏形上學的哲學思考。因之,“和”只是一種理念,并沒有理性的批判,缺乏應有的哲學基礎。中國傳統文化中,有諸多關于禮與“和”基本關系的探討。此類“和”理念的產生,是重了悟的必然結果。早期有關“禮”與“和”關系的闡釋,表現出一種中國哲學的基本特色:重了悟。下文將以傳統哲學中關于“和”的命題為理路,說明中國傳統哲學重視“和”。如:

“《履》,和而至。”[1]

“《履》以和行。”[2]

“和寧,禮之用也。”[3]

“禮之用,和為貴。”[4]

傳統文化中“禮”的價值指向為“和”,“和”在傳統文化中占據重要地位,對“和”的追求也就意味著對“禮”的重視。由上引文可知,傳統文化對“和”缺乏必要的哲學的形上學批判,使得對“禮”的道德踐履沒有穩固的哲學基礎。欲解決“禮”的這個問題,必須對“和”進行哲學的批判,這也恰恰是目前學術界在理論探討中所缺乏的部分。而對船山思想中的“和合”思想進行形上層面的考察,則可以為這一理論的探討提供一種思考模式。

王船山作為明末清初的大哲學家,通過對他太和理念的形上學考察,比照亞里士多德的“四因說”,并以之為考察中心,筆者認為太和之氣為船山和諧理念之質料因；陰陽之撰為宇宙萬物得以生的動力機制,天命之和是天地和諧之動力因；天地和合為船山和諧理念之目的因。考察船山和諧理念之形上層面,能有效解答人類普遍關注天地和合的根基問題。船山關于太和理念的形上學批判,一改傳統哲學重了悟、輕論證的哲學傳統,使得其和諧理念的產生根基既完且備。

追求和諧是人類的共同理想。船山先生處于顛沛流離的動蕩的社會環境之中,這使他對“和”有著特殊的情感,理解也尤為深刻。亞里士多德“四因說”中的形式因與目的因可以歸結為目的因,因此以下就船山和諧理念產生的質料因、動力因、目的因三個邏輯層面展開,以尋求船山天地和合的形上學根基。

一、太和太虛:船山和諧理念之質料因

船山對和諧理念的認識,這種理路的遵循是必須的:即以太和之氣為最高的理念,從這一普遍性出發,進而進入到特殊性,進而由太和分殊出形而下的和合問題,從而由太和構成船山和諧理念的質料因。和諧自古就是中國傳統文化的一種追求,在船山哲學中表現得更為明顯。船山向往和諧、追求和諧。在船山哲學思想體系中,宇宙萬物的產生、和諧理念的產生均是太和之氣的一種體現,也可以理解為是太和之氣的外化而實現的。太和之氣既具有本體論層面的意義,又具有發生論角度的內蘊。在本體論方面:太和之氣是包括人類和其他萬物在內的宇宙萬物所產生的根源。從發生論的角度來說,船山和諧理念的產生,太和之氣是天地萬物的“始祖”。因為“太和”即為和之極致之意:“太和,和之至也。道者,天地人物之通理,即所謂太極也。陰陽異撰,而其絪缊于太虛之中,合同而不相悖害,渾淪無間,和之至矣。未有形器之先,本無不和,既有形器之后,其和不失,故曰太和。”[6]太和,天地之理的總稱,太和既具有本體層面的涵義,同時又蘊含著和諧的涵義。易言之,太和在本體方面是一種和諧之氣的總稱,因之,由太和而化生的宇宙萬物,包括和諧理念的產生最終均來自于太和之氣。船山和諧理念的產生,系太和之氣的形而下的“分殊”而已。船山視域中的太和之氣,既是宇宙萬物產生的本體論依據,同時又是和諧理念產生的發生論依據。因此,我們將以船山太和之氣為出發點,闡釋宇宙萬物的和諧理念的形上學依據。在此基礎之上說明人乃宇宙萬物之靈,緣何人類社會存在著不和諧的因子。基于此,我們以船山之萬物共同的本體為形而上學基礎,并以此為出發點說明宇宙萬物的根本特點,說明和諧理念的形而上學特質,提出太和絪缊之氣為萬物之始的哲學命題。

如上所述,“太和”在船山思想中有兩層面的內涵:一指本體論層面的“太和”,即“太和”之氣；一指現象界層面的“太和”,即和諧之意。就本體論層面的“太和”之氣而言,船山認為宇宙界的萬事萬物皆是現象,都有產生與消亡,導致這種結果的原因可以最終歸結為“太和”之氣使然。主張“太和”即本體似乎與氣本論的觀點有沖突,其實不然。因為在船山看來,“太和”不是什么區別于“氣”的其他的特殊物,“太和”就是絪缊之氣,用他的話來講,可以稱之為“太和絪缊之氣”[7],這樣也就把“太和”提升到了一種本體論的地位。“絪缊之氣”與“太和”之氣只不過是描繪本體層次不同性狀、或者說是層次不同而已,無論是“太和”還是“絪缊”,均是本源之氣的不同稱呼,“太和”即是“絪缊之氣”,從而解決了船山哲學本源的一元性問題。

宇宙萬物既然作為一種現象的存在,就不是無原因的存在,而是一種本質性的存在,這種本質性的存在是“氣”。萬物都可以最終歸結為“氣”,沒有本體層面的“氣”,也就沒有萬物。這就意味著,從本體層面來講,宇宙不是一種虛空,而是一種真正的實有,用船山的話來說就是“太虛,一實者也”[8]。因為這樣的實有不是現象式的實有,而是本質式的實有,所以很難為人們的感官所把握,也就容易被認為是“無”。“言太和絪缊為太虛,以有體無形為性,可以資廣生大生無所倚,道之本體也。二氣之動,交感而生,凝滯而成物我之萬象。”[9]與現象的“有”相比,本體界的氣表現出來的確是一種“無”,但這樣的“無”不是什么也沒有的“無”,而是作為一種“實有”的“無”,是一種超越感官現象的“無”。關于本體所具有的這種“無”性,船山說道:“無者,渾然太虛,化之所自均,無可為名,而字之曰無。”[10]“無形者,非無也。靜而求之,曠妙而觀之,宇宙之間,非有無形者。”[11]“無”作為本體的一種特性,不在于不同于現象的“有”,而在于同于現象的“有”,即可以表現為現象,與現象有一種同一性。其過程是人之感覺器官而成形也。船山曰:“太虛者,心涵神也；濁而礙者,耳、目、口、體之各成其形也。”[12]如此則提出一個新的問題,本體的“太虛”之“無”是如何表現為現象之“有”的呢?關于這個問題,船山給出了自己的回答:“太虛無形,合萬化而不形者,天地之神也。”[13]船山把答案最后歸結為“天地之神”,不是說有一種神秘的力量使得“太虛”起作用最后表現為現象。船山是氣本論的唯物主義者,也就不會強調“氣”之外的第一性。“天地之神”在這里的內涵是指一種精妙的作用,但并不神秘,這種作用的來源不是別的,正是“太虛”。“太虛者,本動者也。動以入動,不息不滯。”[14]“太虛”是運動的,不是靜止的狀態,運動的“太虛”也使得宇宙構成了一個不斷變化發展的過程,在這個大的生生不息的過程中,萬物產生著,也消亡著,卻促使宇宙不斷地完成著新舊更替。太虛之動,同時也“皆太虛之和氣必動之幾也”[15]。總之,“太虛”不是“無”,而是有,一種實有；“太和”是和之至,是和的最高狀態。“太和”與“太虛”,是為方便人們對本原之氣的把握而形成的關于本體性狀的描繪,其實質為本原之氣。故此,“太和”與“太虛”,表現為船山和諧理念的質料因,這兩種質料因不過是本體層面的不同性狀而已。除了質量因,探討宇宙萬物之和還必須尋找動力因。

二、陰陽之撰:宇宙萬物產生之內動力

以上討論了宇宙萬物之所以能夠產生的質料因——太和、太虛之氣。因為太和、太虛之氣本身所具有的運動性,使得宇宙成為一個活生生的大生命場,而不是死氣沉沉的鐵板一塊,太虛之氣的運動構成了船山和諧理念的動力因。如前,太虛之中并非虛無,而是實有,這種實有的物質性存在,是太虛中絪缊未分之氣,船山稱之為絪缊之氣。何謂絪缊?船山曰:“絪缊者氣之母。”[16]絪缊之氣是太虛之中氣存在的實然狀態,是太虛之中處于混沌未分狀態之氣,是尚未運動開來之氣。船山說:“絪缊,太和未分之本然。”[17]即是說,絪缊之氣是氣的朦朧狀態,是尚未分化的陰陽二氣,絪缊是“元氣渾然和合,也即是交合緊密的狀態”[18]。太虛中的絪缊之氣,是沒有經過“轉基因”的原始狀態之氣,是具有原生形態的物質的存在形式,絪缊之氣是化生萬物的原始質料。“萬物之生成,俱神為之變易,而各含絪缊太和之一氣,是以圣狂異趣,靈蠢異情,而感之自通,有不測之化也焉。萬物之妙,神也；其形色,糟粕也；糟粕異而神同,感之以神而神應矣。”[19]絪缊之氣是飛禽動植、靈蠢怪異之物的原始材料,“天無體,太和絪缊之氣,為萬物所資始,屈伸變化,無跡而不可測,萬物之神所資也。”[20]天地萬物的存在,其原始質料是絪缊之氣,只有絪缊之氣的存在,才會“是生”出其他宇宙萬物[21],動力在于“化”。“是生”與“化生”是兩種層次的東西。首先,“是生”強調的是生命活動的本質或本性并非已呈現、已發用的生命活動,而是一種潛能。這種本質或本性一旦呈現或發用,便進入“化生”層面。“化生”是潛能發揮作用,所化生之物既包括慧聰于萬物之靈的人,還包括除了人之外的其他靈蠢異情之萬物,這些都是絪缊之氣使然。因為“人物之生,皆絪缊一氣之伸聚,雖圣人不能有所損益于太和”[22]。絪缊之氣的生化功能,在現實中是不可逆轉和改變的,如果上升至生化天理,也就意味著應該存絪缊之氣生化之天理。所描述的絪缊之氣,就是我們通常所說的氣的本然狀態,因此,它終究需要運動,而絪缊之氣運動的方式是“變”,在“變”中進一步“化生”萬物。

絪缊之氣具有化生宇宙萬物的能力,但是化生的過程不能脫離具體的本原之氣的內部的陰陽二氣之合力。因此陰陽二氣之作用,就轉化成和諧理念之動力因。絪缊之氣雖然表現為太虛中氣的本始狀態,作為萬物之終極本原,產生其他宇宙萬物,說明氣的產生還只是處于“是生”階段,但它終究應該也必須發展,以達到“化生”階段。從“是生”到“化生”的運動軌跡,表明事物的發展是由隱性階段向顯性階段的轉換。從“是生”向“化生”階段的變化,表明絪缊之氣中必然蘊涵著陰陽二氣的勢能。絪缊之氣從未發到已發,其中“已發”表明氣從絪缊之氣運動為陰陽之氣,從“是生”轉化為“絪缊渾合,太極之本體,中涵陰陽自然必有之實”[23]。由此看來,從絪缊之氣到陰陽二氣的變化,表明太虛之氣由混沌向顯性的轉化,其間也暗含著絪缊之氣和陰陽二氣是氣存在的兩種基本形式。其中混沌狀態是絪缊之氣,而較清晰的則是陰陽二氣。陰陽二氣最突出的表現是氣本身所具有的動靜結合,并且陰陽二氣的動靜有常恰恰是世界萬物產生的動力因。

絪缊之氣作為氣之母,不是獨立于氣之外的另一種“氣”,這種氣必將生化萬物。生化萬物是從“是生”到“化生”,能夠生化萬物的根本原因是其本身就具備的陰陽二氣的動靜結合與一張一弛的運動。陰陽二氣是絪缊之氣內部結構的組合,它是由“是生”向“化生”轉化的內在動力。由陰陽二氣的內在組合所產生的動力,從而進一步化生出宇宙萬物。船山多有論證說明:

“唯萬物之始,皆陰陽之撰。”[24]

“天地之化,人物之生,皆具陰陽二氣。”[25]

“推本萬事萬物之所自出,莫非一陰一陽之道所往來消長之幾所造也。”[26]

“陰陽之外無物,則陰陽之外無道。”[27]

“天地之間,皆因于道。一陰一陽者,群所大因也。”[28]

“以此知人物之生,一原于二氣至足之化。”[29]

由上可知,包括人在內的宇宙萬物無一不是由陰陽之撰而成的,和諧理念的產生也遵循這樣的邏輯。陰陽二氣的交感作用,既然能產生宇宙萬物,也就同時是和諧理念的動力因。那么,陰陽二氣究竟是如何運動,才產生宇宙萬物及其宇宙萬物和諧秩序的呢?首先,在船山哲學中,萬物的產生都離不開陰陽動靜的彌合動力；其次,陰陽之翕合動靜是萬物產生之道,是一種普遍的規律,舍陰陽無道。船山提出了陰陽是化生萬物的動力機制,因此,陰陽本身就是運動的,而且在其自身及產生宇宙萬物運動的過程中,陰陽之動靜也遵循著一定的規律。這種規律表現在運動的次序上,就是陽氣先動,隨后再是陰氣跟著運動。在此之前,雖然陰氣是相對靜止的,但陽氣的運動卻是永恒的。“陽氣先動,以交乎固有之陰。”[30]在船山看來,陽氣比較活躍,它先行進入了陰氣內部,并與陰氣相交。依此看來,陽氣相對運動,而陰氣相對靜止,實現了陽動陰靜的對立統一,通過陽動陰靜的相交運動而化生萬物。“五行之化氣合離融結,彌綸于地上,而與四時之氣相為感通,以為萬物之資,是亦天地陰陽相交之所成也。”[31]陰陽相交具體表現為:“其中陽之氣散,陰之氣聚,陰抱陽而聚,陽不能安于天之生物,人之成能,非有陰陽之體,感無從生,非乘乎感以動靜,則體中槁而不能起無窮之體。”[32]陽氣散而與陰相交聚合,在陰氣之中形成母體,最終實現萬物之化生。“陽以生而為氣,陰以生而為形。有氣無形,則游魂蕩而無即；有形無氣,則胔骼具而無靈。乃形氣具而尚未足以生邪!形盛于氣則壅而萎,氣勝于形則浮而枵,為夭、為尩、為不慧,其去不生也無幾。惟夫和以均之,主以持之,一陰一陽之道善其生而成其性,而生乃伸。”[33]陽氣為乾,陰氣為坤,陽為動,而陰相對來說為靜,陽的主要功能是助生,使陰化生萬物得以實現；陽之功能主要表現為無形不顯,陰主要是滋潤并產生有形的宇宙萬物。陰陽交合,動靜有常,陽散陰聚,最終生成宇宙萬物。“陰陽之撰具焉,絪缊不息,必無止機。故一物去而一物生,一事已而一事興,一念息而一念起,以生生無窮,而盡天下之理,皆太虛之和氣必動之幾也。”[34]通過不斷地循環往復,最終產生宇宙萬物,形成一幅栩栩如生的和諧宇宙生態圖。在這幅和諧生態圖當中,萬事萬物都有著自己的位置,不論靈蠢、地位高低,共同構成宇宙生態圖當中不可或缺的一環。在宇宙生態圖中,船山談到了“生”,而后他又談到了“化”。其實“化”是“生”之后續,“化”意味著生命的延續乃至結束,同時在一定意義上,又是“生”的延續與重新開始。如果“生”只是保持著生命的延續,那么“化”則是生命的回歸,這種回歸即回到太虛之中,“聚必散,其散也陰亦與之均散而返于太虛”[35]。萬物的生命終結之后,又返回到太虛之中,化為絪缊之氣,這意味著生的重新開始,其實生與化是一體兩面的東西。“化”對生命的延續與啟迪有著至關重要的作用。

綜上可知,太虛并非是空,而是實有,這種實有的原初狀態就是絪缊之氣,絪缊之氣只有“是生”功能,而要達到“化生”,必然會有其內部的陰陽結構動幾靜合之變。陰陽之撰是宇宙萬物產生的動力因。所產生的宇宙萬物最終均和諧地存在著,成為宇宙萬物之和諧之源。陰陽二氣的相互作用,亦成為船山和諧理念之動力因。

三、天命之和:船山宇宙萬物和諧產生之外驅力

太和之氣與陰陽之撰分別構成了船山和諧理念的質料因及產生宇宙萬物的動力機制。然而宇宙萬物如何必須遵循和諧的基本法則,這就規約為“天命”使然。

從本體論的角度而言,太和即宇宙萬物的本源,因為太和乃絪缊之氣,而絪缊之氣是氣之本然狀態,這樣絪缊之氣也就構成了萬物產生的質料因；此外,對絪缊之氣而言,陰陽二氣又構成其本身的內在結構,是氣的一種實然狀態,所以陰陽二氣的動靜磨合是萬物產生的動力因。故此,從哲學本體論的角度來說,太和或者說太和之氣是宇宙萬物產生的本體。“天之所以為天而化生萬物者,太和也,陰陽也,聚散之神也。”[36]宇宙萬物都是由太和之氣所化生,都是太和之氣的產物。故此,太和是宇宙萬物的原初之物。船山云:“凡物皆太和絪缊之氣所成,有質則有性,有性則有德,草木鳥獸非無性無德,而質與人殊,則性亦殊,德亦殊爾。”[37]船山此語之基本內涵如下:其一,船山指明了宇宙萬物的本體,即太和絪缊之氣；其二,對于由絪缊之氣所化生的宇宙萬物而言,其本身所表現出來的德與性是不一樣的；其三,說明了宇宙萬物產生的性與德之間的差異,這種差異在朱子哲學中表現為“理一分殊”,在船山哲學中則表現為“太和分殊”。萬物之本源雖然為“一”,但化生的宇宙萬物之性與德卻表現為“多”。宇宙萬物的產生雖然源自于太和絪缊之氣,但太和絪缊并不能算作是最后的根據,因為就其內在結構還表現為陰陽二氣,而且在陰陽二氣當中,還有陰陽二氣之良能。故此,從哲學本體上來說,盡管只是“氣”,但在其內部卻有等級上的差異,即由太和之氣所發散的有絪缊之氣、陰陽之氣、二氣之良能。由等級方面的差異導致在產生萬物的過程中所表現的作用也就存在著,不同在由本體生成宇宙萬物的過程當中,由不同的氣所分殊成的宇宙萬物具有不同的特色,而且其性質也是不同的。[38]故此,通過三個不同層面的氣的外顯而生發出來的宇宙萬物具有不同的特色、不同的性質,這是比較顯然的。因此,從哲學本體論的角度,船山總結道:“統此一物,形而上則謂之道,形而下則謂之器,無非一陰一陽之和而成。”[39]從而實現了宇宙萬物在本體論一致性的論證與實踐。

宇宙萬物產生的最終原因可以歸為太和絪缊之氣,正解釋了宇宙萬物在本體角度的統一性,同時也說明了和諧思想所具有的形上學意義。因為太和一方面具有本體論層面的涵義,另一方面又是“和之至”涵義的象征。由于太和本身就具有“和之至”的涵義與本體方面的涵義,而且由太和絪缊之氣而化生的宇宙萬物也同樣具有“和”的意味,所以我們可以稱之為太和“分殊”,即宇宙萬物均是由太和之氣化生。因此,宇宙萬物也就具有了“和”的特質。由此,萬物的產生、萬物所具有的和的特質,本根于太和之氣。誠如船山所說:“人物之生,皆絪缊一氣之伸聚,雖圣人不能有所損益于太和。”[40]船山一語道破了人物所具有的太和之特質,給人類的普世和諧提供了理論上的支撐。由太和之理念可以過渡到形而下的和諧世界,這即是和諧理念的目的因。

以上從本體論的角度闡釋了宇宙萬物緣何具有和諧之特質,在很大層面上談及的是和諧之本體論上的意義。事實上,在談到具體的形而下世界以及萬事萬物的和諧因子從何而來時,船山引入了“天命”概念:和諧理念的出現,是“天命”這一范疇內涵的必然,化生之物的差異性同處于太和之中,天命之和,乃是天地萬物之和的形式因。這就要涉及到中國文化中“天”的內涵。在中國哲學史上,天有三重涵義:主宰之天,義理之天,自然之天。在天的這三重涵義中,主宰之天對人類的生活影響最大,這種影響主要來自于人類對上天的敬畏。因此,在和諧理念形上層面的形式因方面,船山引進了“天命”這個概念。認為萬物化生雖然具備和諧的因素,但也只是解決了和諧理念的質料因,陰陽之撰乃是萬物之和的動力因,使萬物具備和諧因素的直接影響則來自于形式因——天命。船山說:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸之化,既有形而各成其陰陽剛柔之體,故一而異。唯其本一,故化合；惟其異,故必相須以成而合。然則感而合者,所以化物之異而適于太和也。”[41]由此,船山在和諧理念的構建方面也就引出了天命之概念,使萬物在形而上層面具備了質料因、動力因及形式因等因子,這樣萬物在和的形而上屬性層面也就顯得更加完備。在主宰之天的意義層面來考慮天命之所以具有如此巨大之感召力的原因,就要歸結為天所具備的具體德性。在船山看來,“《乾》以純健不息之德,御氣化而行乎四時百物,各循其軌道,則雖變化無方,皆以《乾》道為大正,而品物之性命,各成其物則,不相悖害,而強弱相保,求與相合,以協于太和。”[42]因為在古代,德性之天與主宰之天主宰著人類的行為,人對主宰之天懷有敬畏之心。由此,萬物之所以能保持“和”的基本特征,其原因則應當主要歸結為對主宰之天的敬畏。“天地之大德則既在生矣。陽以生而為氣,陰以生而為形。有氣無形,則游魂蕩而無即；有形無氣,則胔骼具而無靈。乃形氣具而尚未足以生邪!形盛于氣則壅而萎,氣勝于形則浮而枵,為夭、為尩、為不慧,其去不生也無幾。惟夫和以均之,主以持之,一陰一陽之道善其生而成其性,而生乃伸。”[43]船山有“天地以和順為命,萬物以和順為性”[44]的基本觀點,以此說明宇宙萬物“和”的動力機制問題。因此,萬事萬物在太和的影響之下,“萬物各得其和以生”[45],“四時百物各正其秩序,為古今不易之道”[46]。這些都間接說明了宇宙萬物是因“和”而產生的,并且“和”又是其基本特征。

天命雖然能使天下之物具有“和”的基本特質,但是通過何種途徑實現的呢?這就提出了另一個問題,即天與物之間的相感。船山從萬物所具有的基本屬性出發,認為萬物皆具有在氣層面的基本屬性——“和”。他說:“太和之中,有氣有神。神者非他,二氣清通之理也。不可象者,即在象中。陰與陽和,氣與神和,是謂太和。人生而物感交,氣逐于物,役氣而遺神,神為氣使而迷奇健順之性,非其生之本然也。”[47]和諧因子是具體事物的基本屬性。談及具體事物的動力因,船山則把它歸結為天命。他說:“天下之物,皆天命所流行,太和所屈伸變化,既有形而又各成其陰陽剛柔之體,故一而異。惟其本一,故能合；惟其異,故必相須以成而有合。”[48]船山此言,已明確將天命看成是宇宙萬物得以生成的動力因。萬物之所以具備“和”之特質,太和本身亦具備本體論的意義。

四、天地和合:船山和諧世界之目的因

天地和合作為船山和諧理念的目的因,其本身得以彰顯的實現卻要依托于天命的具體實踐,而天命表現為和諧理念形成的動力因。和諧理念所具有的這種內在邏輯性,即質料因、動力因、形式因的出現必將催生目的因的產生,使得和諧理念之目的因的出現成為必然。我們知道,在亞里士多德看來,形式因與目的因可以合二為一,依照這種理解,那么船山和諧理念的目的因在于天地和合,且在目的因中體現著和諧的形式因。

在“天命”的作用下,具體事物都分殊著“太和”,也就意味著萬物的運動是永恒的,并且是和諧的。在運動中萬物產生著、消亡著；反過來,萬物的產生與消亡又維持著“和”的張力,“和”成為萬物的一種基本特質,“太和”正是依托著“和”這種基本特質才得以體現。“天地人物消長死生自然之數,皆太和必有之幾”[49],一語道破了萬物具有“和”的基本因子的關節點——幾。正是因為太和之“幾”,才能進而造就萬物之“和”德。“健順合而太和,其幾必動,氣以成形,神以居理,性固具足于神氣之中,天地之生人物,人之肖德于天地者,唯此而已矣。”[50]“天命”成為溝通“太和”與宇宙萬物之間的關鍵橋梁,“太和”依托著“天命”化生宇宙萬物,從而成就了宇宙萬物之“和”的基本特質。而且作為萬物基本特質的“和”恰恰是萬物存在的合理依據與基本理由,同時也是萬物得以和諧相處、和諧地生生不息的重要原因。正是由于太和生化之下的宇宙萬物具備和諧之特質,才最終造就了宇宙間這個和諧的生命場,表現出和諧理念的目的因與形式因的完美統一:太和。船山說:“太和之氣,陰陽渾合,互相容保其精,得太和之純粹,故陽非孤陽,陰非寡陰,相函而成質,乃不失其和而久安。”[51]宇宙萬物在天命的關照之下,在太和絪缊之氣的生化之下,不僅成就著萬物之間的和諧相處,而且成就著整個宇宙生生不息的生命力,使生命與和諧結合為一種獨特的“生命場”。船山體認到天命的高深莫測,是人之行為所無可奈何的,同時又認識到天命具有不能估量的至上德性。他說:“功用者我之所可知,而位者我之所不知也。功用者太和必至之德,位者太和必至之化也。德者人,化者天。人者我之所能,天者我之所不能。”[52]船山說明了天命的重要性,由此可知天命與宇宙萬物的和諧特質的不可分離性,同時也說明了天命對天下和諧的基礎性作用。

陰陽之撰體現出宇宙萬物和諧的內在動力,天命則對這種和諧具有根本的推動作用。用質料因與形式因來解讀船山,可以使船山關于和諧理念的思想得到進一步突顯。張學智先生說:“天之氣本有和氣、通氣、化氣、成氣之實,而后因其符合人心中關于氣的運行狀態的理想,故稱其為元亨利貞。所謂和氣、通氣、化氣、成氣亦不過表示,氣的運行有其本始和諧,按其本始和諧故有順通、和暢之發展,在此順通和暢之發展中化生出萬物,……一切皆按其本性之必然性發展、蛻變、終結。一切都是本然的、和諧的。”[53]張先生此言,表明了從形而上之太和到形而下宇宙萬物之和乃太和“分殊”使然,質料因是太和之氣,太和之氣生發萬物的動力在于陰陽之撰,和諧理念的動力因在于天命,船山和諧理念的目的因、或者說形式因在于天地和合。“太和分殊”,實現了從形而上的太和到形而下的天地和合的度越。

[1][2][3][清]阮元．十三經注疏[M]．北京:中華書局, 1980:89,89,1690．

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“Taihefenshu”——Chuanshan's Metaphysical Criticism of Ideas of Harmony between Heaven and Earth from the Perspective of“Four Causes”

CHEN Li-xiang,WANG Zhi-hua
(The Yuelu Academy,Hunan University,Changsha Hunan 410082,China)

In traditional philosophy,the producing of the concept of“harmony”is in line with the traditional Chinese philosophical characteristics of paying attention to the understanding but neglecting to the demonstration.The harmony theory is lacking of the thought of metaphysical philosophy.Wang Chuanshan's thought of harmony between heaven and earth takes taihe as the metaphysical basis and the“Taihefenshu”as its logic.Taking Aristotle's“four causes”as the assessment basis,we got to know that“taiyinyunqi”is the material cause of Chuanshan's idea of harmony.The harmony of all things in the universe originated from Yin and Yang.The fatality harmony is the extromotive force beyond the harmony of universe and Yin and Yang and harmony of all things in the universe both showed the dynamic force of Chuanshan's idea of harmony.The harmony of heaven and earth finally showed the formal cause or the purpose cause.Through the examination of Chuanshan's thought of harmony between heaven and earth,we got to know that“Taihefenshu”lead to the harmony of heaven and earth and the logic path is: taihetaixu→(Yin and Yang)→harmony produced all things→fatality harmony→harmony of heaven and earth.

Wang Chunshan；taihe；metaphysics；harmony between heaven and earth

B249.2

A

1673-0313(2015)04-0001-06

2015-04-20

“傳統禮制及其現代價值”(12AZD077)、“中國古代禮學文獻整理與研究”(13&ZD058)以及湖南省社會科學

基金項目“王夫之心性思想研究”(12YBB281)的階段性成果。

陳力祥(1974-),男,湖南邵陽人,副教授,博士后,從事宋明理學、船山學研究。