荀學與人權
——當代儒教以聯合國為“王朝禮”體系下的荀學發展

鄭文泉

（拉曼大學 中文系，馬來西亞 八打靈 46200）

荀學與人權
——當代儒教以聯合國為“王朝禮”體系下的荀學發展

鄭文泉

（拉曼大學 中文系，馬來西亞 八打靈 46200）

從儒教（或儒家文化）的傳播事實來看，它在當今世界已發展為一以聯合國為其“王朝禮”的世界體系，下隸各國官方之“邦國禮”、“學禮”及民間之“鄉禮”和“家禮”的新“五禮”框架。作為探索，文章僅對荀學與聯合國層次的“王朝禮”作一學理對談，以為前者的“性偽合，然后成圣人之名”的“人”論與后者《世界人權宣言》的“他們賦有理性和良心”的“人”論（第 1部分）均可彼此會通，但是荀學的“人生而有欲”且須以禮義“分之，以養人之欲”的說法和后者的人權的具體內容（第2部分）及個人和國家的義務（第3部分）的說法雖然沒有根本理念和精神上的差距，它的生物學的自然主義之闡釋卻顯得過于質樸而有待深化與改進，以因應現代高度智識化、人權化的文明發展與形式。

荀學；五禮；王朝禮；聯合國；人性；人權。

一、儒教從傳統中國到現代聯合國的“王朝禮”體系之轉型

在100年前的今天，儒學面臨著后來學者所說的“儒學的漸趨衰落”、“中國傳統儒學的終結”、“傳統儒學的總結與趨于終結”的時代遭遇。①分見趙吉惠、郭厚安、趙馥潔、潘策主編，《中國儒學史》，鄭州：中州古籍出版社，1991，第808頁；謝祥皓、劉宗賢著，《中國儒學》，成都：四川人民出版社，1993，第818頁；劉蔚華、趙宗正主編，《中國儒家學術思想史》，濟南：山東教育出版社，1996，第1401頁。作為學術研究形式的“儒學”，只是儒教（或儒家文化）實踐的局部內容，它的終結（如）對本文來說也并不能等同為儒教的終結（詳下）。更貼近歷史實情的說法，被“終結”的應該是儒教（包括儒學）的“傳統”形式，而不是儒教本身。

本文此前曾以朱熹《儀禮經傳通解》一書的“五禮”即家禮、鄉禮、學禮、邦國禮、王朝禮為“儒教”實踐階層的分析框架，指出儒教的傳統形式是以“中國”為王朝禮的實踐體系，如今已轉型為以聯合國為王朝禮的現代體系。關于現代儒教實踐階層與傳統的差異，此可簡釋如下：

“王朝”階層：傳統儒教的“王朝”實際上是一個以中國政府為中心的“天下”即國際秩序之觀念，如今這個天下是指全球社會，由二戰后期即1945年6月26日成立的聯合國（United Nations）為最高也最完整的組織，成員包括193個會員國（至2011年7月14日）；“邦國”階層：在傳統于內是指省級及以下之地方政府、于外是指中國周邊的朝貢國、藩屬國等屬國，在今天則指上述聯合國的193個會員國，國與國之間并無宗主國、屬國之分而一律平等；“學”階層：在傳統是指官方學校教育與文官制度的二而一、一而二的結合體制（舊含國子監及科舉制），在今天二者則基本有所區分與獨立，“學”已大致指從幼兒到研究生階段的正規學校教育體系；“鄉”階層：今天的“鄉”和傳統時期的社區性民間階層無異，只是隨著城市化、全球化的發展，部分民間組織的社區基礎也不局于一地，而有全國化、跨國化（如本文以下“鄉禮”之實例）的發展潛能與趨勢；“家”階層：今天的家庭也和上述社區在今日城市化的發展與變遷之下而逐漸失去傳統時期的那種“聚族而居”的家族化、宗族化的聚落形態，普遍上已偏于父子二代的核子化家庭構造。

如本文在《論當代儒教以聯合國為“王朝禮”的實踐體系》所析釋的，儒教在這新的王朝、邦國、學、鄉、家階層基礎上已有所實踐與創舉，并發展出相應的王朝禮、邦國禮、學禮、鄉禮和家禮內容，如下之例：①以下引自鄭文泉，《論當代儒教以聯合國為“王朝禮”的實踐體系》，“當代儒學文化的傳播與踐行”國際學術會議論文，馬來西亞/古晉：國際儒學聯合會、中國孔子基金會、馬來西亞孔學研究會，2014年7月4-8日。

王朝禮：承上所述，當今世界之“王朝”以聯合國為單位，儒教與聯合國之成立、組織、憲章、結構之關聯容后詳考，但聯合國1948年12月10日頒布的《世界人權宣言》（Universal Declaration of Human Rights）卻毫無疑問有其貢獻在內。眾所周知，《世界人權宣言》是聯合國用以規范會員國對待其國內人民的法律文本與標準，第一條即指出“人”之法律地位與能力構成為：

人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心，并應以兄弟關系的精神相對待。②聯合國，《世界人權宣言》，http://www.un.org/zh/documents/udhr/，2014年3月28日閱。

按上引將“人”視為一“賦有理性和良心”的構成者，宣言史學者林霍爾姆（Tore Lindholm）指出其背景為：

在卡森的第一稿（按：此一條款原為“人人皆為兄弟。作為被賦予理性的一個家庭的成員，他們是自由的并擁有平等的尊嚴和權利?！保黾印傲夹摹北还J是對儒家倫理觀最重要思想所作的很西化的翻譯，這是由委員會中的中國委員張彭春提議加進去的。③見林霍爾姆著，王林霞譯，《第一條》，載阿爾弗雷德松、艾德編，中國人權研究會譯，《〈世界人權宣言〉》：努力實現的共同標準》，成都：四川人民出版社，1999，第44頁。

不論此中國委員張彭春（Peng-chun Chang）是否一儒教者，④此一英文名引自聯合國，《〈世界人權宣言〉起草人》，http://www.un.org/zh/documents/udhr/ drafters.shtml，2014年3月28日閱。但上述歷史背景已足示《世界人權宣言》將“人”視為同時是一“賦有良心”者是儒教的實踐結果。儒教此一《世界人權宣言》實踐的重要涵義是，將“人”視為是一同時“賦有良心”能力的實踐者，以行使其中種種之基本人權（按：此生命、自由、人身等權利可按傳統分類重新歸納入吉、嘉、兇、賓、軍的五禮范疇），不但是傳統西方（理性）人論的儒教化，也是儒教（良知）人論的現代化、人權化。

邦國禮：儒教在一國具有官方地位或在官方政策中具有正面作用者，計有中國臺灣（儒教之孔誕兼教師節為全臺灣假日，祭孔大典臺灣地區領導人得親自與祭，今仍不輟）、印度尼西亞（儒教自1965年起為一官方宗教，間遭撤銷，1998年起復獲平反）、新加坡（李光耀于1959—1990年掌權期間曾推動中學儒家倫理課程、新加坡共享價值觀等，其2011年總結性《新加坡賴以生存的硬道理》一書的“沒有經濟，就沒有國防；沒有國防，就沒有外交”可見與唐杜佑《通典》同一儒教政治的“硬道理”），⑤李光耀本身的說法是“沒有強大的經濟，哪來強大的國防力量。沒有強大的國防力量，也就沒有新加坡。新加坡會淪為附屬國，受到鄰居恐嚇和欺凌”。見李光耀著，韓福光等譯，《新加坡賴以生存的硬道理》，新加坡：Straits Times Press，2012（繁體字版，臺北：大地，2013）；原版為Lee Kuan Yew， Hard Truths to Keep Singapore Going， Singapore: Straits Times Press， 2011。一直到去年美國（華裔）學者Anna Sun在《儒教作為一個世界宗教：歷史與現代狀況的爭議》一書所陳析的儒教自2004年以來在中國的官方化之形勢與趨勢等。⑥見Anna Sun， Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities （Princeton: Princeton University Press， 2013）， p. 11-12。

學禮：儒教在一國官方或國民基礎學校教育具有課程地位與作用者，計有中國臺灣（選錄《四書》而成之中學6冊本《中國文化基本教材》）、印度尼西亞（2006年起小一至高三共12冊本《孔教教育》課本）、新加坡（八十年代中三、四年級之《儒家倫理》課程）等，在高等學校教育方面則不僅上述國家均設有相關院系，近年中國孔學院、國學院更是林立，甚至還有當代新儒學（港臺、北美）、“波士頓儒家”及近年在中國大陸崛起的“大陸新儒家”等學術流派。⑦關于這三個“學派”式的儒學思潮，詳見顏炳罡，《當代新儒學概論》，北京：北京圖書館出版社，1998年、哈佛燕京學社主編，《波士頓的儒家》，南京：江蘇教育出版社，2009年；崔罡等著，《新世紀大陸新儒家》，合肥：安徽人民出版社，2012年。

鄉禮：傳統民間鄉禮在今天均有其轉型及拓展，如“立社倉”一事演為“德教之教義既以‘德’為核心，則其最主要之社會功能乃行善布施……在惠益貧病、矜孤恤寡、賑濟災黎等慈善事業方面”之德教（1939年以此名首倡于中國廣東，今盛行于東南亞各國）、“一貫道在中國之所以得到多數民眾的認同，最主要于救劫思想……故大開普渡，救度眾生”之一貫道（1886年始于中國山東，今盛行于東南亞等各80余國和中國臺灣地區），［1］83，［2］177均為學者所公認之“民間儒教”之實踐團體；其余鄉禮之“行鄉約、祭鄉社、編保甲”乃至“社學”等現代轉型，亦可借此類推及詳考之。

家禮：傳統家庭、宗族的冠、婚、葬、祭在今日的實踐，既有彭林《中國禮學在古代朝鮮的播遷》所指仍恪守朱熹《家禮》不變之（韓國）家庭者，［1］1-6也有在“民間儒教”如一貫道“喪葬儀禮的改革”下之會員家庭者，［2］98-99更有無數現代城市化之家庭（其家禮之實際踐履則待考），不一而足，而皆有待學人進一步研究者。

換句話說，不僅是“儒學”未見終結（如上“學禮”一項所陳），包括儒學在內的儒教在今天的王朝、邦國、學、鄉、家階層基礎上均有其實踐與蹤跡，一個以聯合國為“王朝禮”中心的現代體系已隱然成形，絕非一句“儒學”或“儒教”終結所能如實地概括和反映得了的事實。

二、荀學與聯合國《世界人權宣言》的學理對談

承上所述，儒教在現今世界仍有其傳播的強度與廣度，從而形成如上可見的以聯合國為“王朝禮”的新“五禮”體系與框架。受惠于過去六、七百年的儒教地位與作用，宋明理學在上述新“五禮”體系中有較好的傳播與發展，包括王朝禮層次的《世界人權宣言》“人”論的“良知化”即孟子學或陸王學派化、邦國禮層次的印尼官方儒教以《四書》《五經》為其范圍依據（此亦宋明理學之經典依據）、學禮層次的中國臺灣《中國文化基本教材》出自宋明理學的《四書》以及港臺當代新儒學之為當代宋明理學派，一直到家禮層次的朱熹《家禮》文化等，無一不是宋明理學的當代作用與貢獻。但宋明理學與其文化仍然不是現代儒教新“五禮”體系的所有內容與構成。

從荀學的角度來看，它在當今世界范圍內的儒教體系亦有其發展與貢獻，至少從學禮層次來說是如此。荀學作為特別是高等教育階段的教學科目和研究項目，不但在傳統東亞國家和地區的中國、韓國、日本及香港、臺灣等既不陌生，就是在今天印尼孔教師范學院（Sekolah Tinggi Agama Khonghucu）的學位課程也有“荀子哲學”的科目設置，①印尼孔教師范學院現有孔教神學和孔教哲學兩個學士專業課程，預定今年度五月正式開課。學院官網曾一度開放，今未能見。上述兩個課程結構，可見鄭文泉，《東南亞朱子學史中的閩南朱子學》，陳益源主編，《2011成功大學閩南文化國際學術研討會論文集》，臺北：樂學書局，2013，第549-550頁。甚至源自北美的“波士頓儒家”（Boston Confucianism）也以對荀學的側重而與當代新儒學相別苗頭，如南樂山（Robert Neville）所言“作為儒學偉大傳統的一個本土（按：美國）流派，波士頓儒學呈現出一種緊張的創造性關系：一方是以杜維明為代表的查爾斯河北支，強調的是秉承孟子的仁；另一方是以白詩朗（John Berthrong）和筆者為代表的查爾斯河南支，強調的是（荀子）禮儀使仁慈成為可能”之意。②括號中的“荀子”為本文所加，以節約引文，見南樂山著，王傳興譯，《波士頓儒學具有諷刺性的幾個方面》，胡哈佛燕京學社主編，《波士頓的儒家》，南京：江蘇教育出版社，2009年，第7-8頁。關于荀子和波士頓儒學的關系，另可見John Berthrong， ‘From Xunzi to Boston Confucianism’， Journal of Chinese Philosophy， 30: 3-4 （Sept 2003）， p433-450。無論如何，荀學在其他王朝禮、邦國禮、鄉禮、家禮層次的能見度尚不如其學禮層次，卻也是不爭的事實。

總結地說，荀學在當今世界的發展問題，一方面是如何擴展其王朝禮、邦國禮、鄉禮、家禮等層次的內容，另一方面也是和這些層次既有的其他非荀學類儒教內容展開對話。相較而言，前者的難度可能遠較后者為大，因為它是在現有體系之下（甚至之外）尋求新的社會發展與空間，而我們的社會體制實際上已為后者所充斥與支撐，如聯合國的人權概念與體系是眼前的《世界人權宣言》且其儒教構成是孟子的良知學等事實，既不為荀學所能改變或否認，其他選擇（如荀學式人權概念與體系）也不易為世人所理解和接受。實際上，后者不但是當前世界的——而且也是“現代”的——體系，可能也是荀學在擴展自己之前務須先完成的現代化轉型，從而與現有體系的對話也就變成是迫切需要的基本任務。

從這個角度來說，本文直接擇取了聯合國的《世界人權宣言》文本與體系，作為荀學與當前儒教“王朝禮”的對話對象，以為開端。眾所周知，《世界人權宣言》是由聯合國通過的最具指標性的國際人權文書，由一個序言和30條文組成，內容分成3大部分：第1部分是《宣言》的指導思想，包括序言和第1-2條；第二部分是人權的具體內容，第3-21條規定了公民權利和政治權利，第22-28條則是經濟、社會和文化權利；第三部分是限定性規定，即第29-30條規定了個人和國家的義務。從學理的角度來概括，第1部分可說是人權體系的人性根據，第2及3部分則是人權的范圍與實施，而這也是荀學與《世界人權宣言》對話的兩大范疇。

從總體來看，《世界人權宣言》體系所訴諸的“理性和良心”的人性觀對荀學或孟學來說都是一個理論考驗和挑戰，因為孟子意義的“良心”既非荀學所有，西方意義的“理性”亦非孟學所重?！妒澜缛藱嘈浴返娜耸侵敢粋€“理性和良心”或“思想和良心”（第 18條）的構成者，顯然是從人的認知（可以“思想”的“理性”）和意志（“對同伴的同情”的道德情感）的事實判斷和價值判斷兩方面的能力屬性來說的。③將“良心”解釋成“對同伴的同情”是林霍爾姆對第一條本意的還原。從荀學的角度來看，如果我們記取他在《禮論第十九》所提出的“性、偽合，然后成圣人之名”、“性偽合而天下治”的論點，①見張覺，《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第415頁。本文以下《荀子》引文俱出此書，不另說明。也就是將他所指的“人”看成是一個“性、偽”合成的構成者，那么荀學可能遠較孟學還要接近《世界人權宣言》的人性觀。荀學的“性”雖有“欲”、“情”等生物、心理的功用，但要以《解蔽第二十一》所提的“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的“知”即“心”為根本屬性，而“心”之“心何以知？曰：虛壹而靜”已為學者所公認為一理性意義的認知心，②如有當代宋明學派之稱的當代新儒家牟宗三曾將荀子看成是和朱熹同一認知心意義的儒家系統，見其門生蔡仁厚有關“荀子與朱子系統中的心性論”之綜述：蔡仁厚，《儒家心性之學論要》，臺北：學生書局，1990年，第57-138頁。所以和《世界人權宣言》的“理性”內涵并不會有太大的理論隔閡。荀學在這方面的可能弱點，應該是他的“偽”和孟學——從而是《世界人權宣言》——的“良心”是否可相互溝通，也就是是否具備“對同伴的同情”的道德情感和內涵？

毫無疑問，道德情感意義的“良心”是不為荀學所具備的，因為后者的“心”是認知心，有的話也只能是認知意義的“對同伴的同情”之說法。實際上，《世界人權宣言》對“良心”的英文說法是“conscience”，在英文世界只表達出是道德判斷的來源，英文讀者未必讀出是孟學原來情感意義的說法。這也是說，從中文及儒學的內部視角來看，“對同伴的同情”既可以是源于孟學情感意義的“良心”，也可以是荀學認知意義的“良知”（盡管這也是個與“良心”無異的孟學詞匯）。

承上所述，荀學的“心”是認知心，他的“偽”顯然也是認知心的說法，如《正名第二十二》所界說的“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”，是認知心抉擇、思慮后的行為結果。這個“慮”、“偽”的整套體系就是“禮”，而《禮論第十九》指出“禮起于何也？曰：人生而有欲；欲而不得，則不能無求……故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求”，表示“慮”、“偽”或“禮”的最基本功能就是要“養人之欲”。對荀學來說，這種“養人之欲”的認識和要求并不是來源于“對同伴的同情”或道德情感意義的“良心”作用，而是《正名第二十二》所指出的“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”的生物事實，即“有欲”、“無欲”是區分“生人”和“死人”的分別，是所有“慮”、“偽”和“禮”都必須面對和滿足的基本現實，和“治”、“亂”（指“如何”養人之欲的問題）還扯不上關系。換句話說，人心是一能慮之心、人欲是一待養之欲可說是荀學“性、偽合，然后成圣人之名”、“性偽合而天下治”的人論起點，如《禮論第十九》進一步指出“無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美”之意，表示“偽”是要“加”即滿足“性”的需要，而“性”也要藉由“偽”才能獲得生長或“自美”，足示“性偽合”才是一個基本的“人”。③過去的荀學研究受制于《荀子·性惡第二十三》及宋明以來孟學性善論的論證束縛，對荀學此一整全性的“人”論注意不夠，此可詳廖名春選編，《荀子十二講》，北京：華夏出版社，2009年。從這樣的角度來看，《世界人權宣言》所說的人是“賦有理性和良心”的意思，在荀學來看就是指人人皆是一“性和偽”即“人有一能慮之心以辨識各種欲求”及“所以人的欲求都是有待、必得滿足之（否則不是生人）”的構成者，二者之間實可互通而沒有嚴格意義上的理論間隔。

至于荀學所指的“欲求”（性）和當被滿足（偽）的欲求內容是哪些，乃至如何滿足之（上述所謂的“治亂”）的措施，就是它與《世界人權宣言》第二及三部分有關人權的范圍與實施的溝通范圍。但是，在析論這一點之前，荀學和《世界人權宣言》在人性的人權化方面的差異，卻是此一理論過渡期間務須指陳出來的事實。古代的荀學自然不會有現代式的人權觀念，荀學本身可能支撐人性的人權化資源與論據，大約就是前提“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”的“無欲”就形同是“死（人）”的基礎，從而提出“故制禮義以分之，以養人之欲，給人以求”的要求，可見“性”或“欲”是一不可讓度且不能不被滿足的價值與說法。與《世界人權宣言》相較，荀學這一說法可說是盡顯其作為一“虛壹而靜”的認知心與學說之色彩，因為前者看待人和人性并不是以其純為一“無欲則為死人”的冷靜、理智之生物事實，而是一飽具道德情感與意義的“人性尊嚴”之展示，即其序言所說“對人類家庭所有成員的固有尊嚴及其平等的和不移的權利的承認”之緣由。④關于“人性尊嚴”的闡釋，見弗萊納著，謝鵬程譯，《人權是什么？》（北京：中國社會科學出版社，1999），第29-31頁。此書附錄一為《世界人權宣言》，第134-143頁。換句話說，《世界人權宣言》之人權是出于維護、彰顯人性尊嚴的緣故，和荀學的（如有）“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也”的純生物、認知理由是有道德力度的強弱之分的，不可不辨。

在這種“養人之欲”的認知前提下，荀學的“禮”學可說是分別由“養”和“別”的體系所構成。按《禮論第十九》的闡釋，一方面是“人生而有欲”而不得不養的問題，這里就有一個人生有哪些欲待養的范圍界定，從而和《世界人權宣言》的第二部分有關人權的范圍所指就有共同的話語；另一方面，這個“養”是要透過資源的調控與分配才能達成，即“使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相待而長，是禮之所起也”，也就是欲求（“欲”）和物資（“物”）是需要“相待而長”的，由此和《世界人權宣言》的第三部分對個人和國家的義務規定，也就是從后者的義務來說是“須采取步驟最大限度地利用已有資源‘逐漸達到’該公約所承認的經濟和社會權利的充分實現”，①此一“公約”是指《世界人權宣言》后的兩大公約之一《經濟、社會和文化權利國際公約》，引自艾德著、黃列譯，《第二章：作為人權的經濟、社會和文化權利》，艾德等著，黃列譯，《經濟、社會和文化的權利》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第21頁。這個“已有資源”和“經濟和社會權利的充分實現”之間的提法也足示二者是具有共同的問題意識與精神方向的。要而言之，荀學的“禮”學與《世界人權宣言》在“欲”或“人權”范圍的界定上和此一范圍需要透過一“相待”或個人與國家的義務來達成，并不存在精神和理念上的根本差距，而是理論進路（approach）的不同，前者是一認知性的古代哲學說法而需要向已為一現代法律與組織文明的后者所借鑒和取經的。

舉例來說，荀學對“欲”的性質與范圍的界說是生物學式的，與《世界人權宣言》將人權劃分為“公民權利和政治權利”、“經濟、社會和文化權利”的兩大范疇有大不同。按《禮論第十九》對“故禮者，養也”的具體論證如下：

芻豢稻粱，五味調香，所以養口也；椒蘭芬苾，所以養鼻也；雕琢刻鏤，黼黻文章，所以養目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養耳也；疏房、檖廟、越席、床笫、幾筵，所以養體也。故禮者，養也（第394頁）。

按荀學上引所指的“欲”是肉食、細糧、佳肴用以養口、芬芳之氣用以養鼻、圖案、花紋用以養眼等說法來看，均是人的生物性之感官欲求，足示其為一“生物學的自然主義”（biological naturalism）之學說進路與色彩；②將荀學的理論特點歸納為現代意義的生物學之自然主義，見鄭文泉，《論荀子對禮的生物學自然主義之闡釋與涵意》，蘇慶華主編，《舊傳統、新詮釋：第二屆馬來西亞傳統漢學研討會論文集》，吉隆坡：馬來亞大學中文系、馬來亞大學中文系畢業生協會，2008年，第238-255頁，鄭文泉，《當代生物學對荀子哲學的召喚》，《當代儒學研究》，臺灣，2010年1月第7期，第25-49頁等文之析。相較之下，《世界人權宣言》的人權范圍不是從生物的人而是社會的人的角度來界說的，如“經濟、社會和文化權利”是指：

社會權利的核心是適當生活水平權。享有此項權利至少要求每個人得以享有必要的生存權：適當的食物和營養權、穿衣、住房和必要的關愛照管的條件。與此項權利密切相關的是家庭獲得幫助權。為能夠享有這些社會權利，還有必要享有某些經濟權利，如財產權、工作權和社會保障權……文化權利理念比較復雜。根據《世界人權宣言》第27條和《經濟、社會和文化權利國際公約》第15條，文化權利包含以下諸要素：參加文化生活權、分享科學進步及其產生的福利權，對其本人的任何科學、文學或藝術作品所產生的精神上和物質上的利益保護權及進行科學研究和創造性活動所不可或缺的自由。此項權利也密切相聯于其他權利，如教育權……文化權利的一個重要方面是保持少數人群體的文化認同權。③引自艾德等著，黃列譯，《經濟、社會和文化的權利》，北京：中國社會科學出版社，2003年，第16-18頁。按原文中各權利均附上其條款依據，此略。

很顯然的，從《世界人權宣言》的人權體系來看，荀學的“故禮者，養也”闡釋顯得過于質樸（僅就人的生物層面而言）而缺乏社會和文明的親和力和可理解性，對現代一般的人不免就缺乏其闡釋力和說服度的。這也是說，荀學在以《世界人權宣言》為聯合國成員國的人性尊嚴之展示的現代“王朝禮”階層要有其發展，首要之務就是在理論層次上要能夠在生物學的自然主義基礎上提出更具闡釋力和說服力的“故禮者，養也”之說法，以因應現代高度智識化、人權化的社會發展與格局。

［1］鐘云鶯. 近代一貫道的發展及其影響［C］//2011宗教與文化國際學術研討會論文集. 新山：南方學院，2011.

［2］陳志明. 馬新德教會之發展及其分布研究［M］//陳景熙，張禹東. 學者觀德教. 北京：社會科學文獻出版社，2011.

B222.6

A

1673-2030（2015）04-0058-05

2014-06-05

鄭文泉（1970—），男，祖籍福建永春，現籍馬來西亞雪蘭莪州雙溪毛糯，拉曼大學中文系助理教授兼中華研究院副院長，近著《東南亞朱子學史五論》（2014）、《殊途不同歸：東南亞儒家思想的階層分化》（出版中）。