荀子與子思學

郭梨華

（東吳大學 哲學系，臺灣 臺北 11102）

荀子與子思學

郭梨華

（東吳大學 哲學系，臺灣 臺北 11102）

關于《荀子》與子思學，一般所熟知在于荀子之批判思孟五行。旨不在論《荀子》與子思學之異，而在論述《荀子》中有些概念、思想亦有所傳承自子思學，如“積善成德”之說，慎獨與形之說等，而在思想上，主要體現在為政者之重視仁義之宗旨，以及“報”之思想；至于“法”思想，主要在說明荀子前，子思已有重視“法”之思想，以德威并重，甚至認為應以公而無私之思想對待為政之傳承，這些對荀子皆應有啟迪作用。

荀子；子思；仁義；報；法

一、前 言

學界論及荀子與子思時，大抵以《荀子·非十二子》中，①《荀子·非十二子》:“略法先王而不知其統，然而猶材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祇敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子弓為茲厚于后世：是則子思、孟軻之罪也。”荀子針對思孟五行所提出之批判論之，也由此開啟20世紀早中期關于《尚書·洪范》“五行”與思孟五行之探究與論述，但資料畢竟有限；自1973年馬王堆帛書《五行》與1993年郭店楚簡《五行》問世后，才將兩種“五行”的分立與結合之脈絡梳理出輪廓。②即《洪范》之“五行”為五種材質說，思孟之“五行”乃五種德行說，兩者之結合可能受到戰國晚期金木水火土之五行與五位、五方之配置所影響，經龐樸指出西漢董仲舒之《春秋繁露》中有“五行，五行也”之說，至東漢鄭玄注解《禮記·中庸》時，更將兩者予以結合配置。此可謂兩種五行的分立與結合之輪廓。同時也藉由其他出土文獻所提供的資料，開啟了學界關于“儒分為八”中學術分派與傳承的研究。在這一研究中，主要集中在孔子弟子學術思想取向之研究，或以子夏、曾子為早期儒學之兩個面向之發展，［1］96-105或針對郭店楚簡中的子思學派作研究，③關于這方面研究，除了期刊論文外，也有碩博士論文、專著等出版。或以學術分派之源流與發展予以論述，其中梁濤在《郭店竹簡與思孟學派》中對此一源流發展大致勾勒為曾子、子游傳承自孔子，子思則承自曾子與子游，再由孟子所承，荀子則對曾子與子游亦有所承。④關于這一勾勒請參考梁濤著，《郭店竹簡與思孟學派》，北京：中國人民大學出版社，2008年，第39頁、第97-101頁。

至于子思學的范圍，除了廖名春早已指出郭店簡《緇衣》《五行》《魯穆公問子思》為子思及其弟子所作外，［2］69-83還包括傳世中認為子思作品的《中庸》《禮記·表記》《禮記·坊記》。基于時賢已作過之研究，本文主旨不再對儒家分派之源流與發展有所論述，也不再就子思學與《荀子》之差異論述之，而是針對《荀子》中與子思學有關的資料與思想作一整理與論述，闡明荀子作為大儒，在批判之余，仍有所傳承子思之學。

子思之學與《荀子》的關系，本文擬就兩個部分論述，一是就概念、資料而言，包括出土文獻與傳世文獻中，《荀子》與子思學相關部分論述；二是就思想而言，其中最相關者以“法”思想的論述最有關聯，旨在闡明荀子之重視“法”與“義”，有承傳自子思氏之儒的部分。

二、就概念、資料論《荀子》與子思學之關系

就概念、資料論《荀子》與子思學之關系，雖無法以之論述荀子與子思學的師承聯系，但存在著荀子深受子思學影響的可能，這部分主要是闡明荀子在批判思孟五行之余，對于閉約、幽隱之說的拋棄，但對于子思學非常重要的“德”與“善”之分辨，以及有關慎獨、誠等之論述，荀子則顯然有所采擷。

就資料而言，主要是就簡帛《五行》《魯穆公問子思》這兩部佚籍，以及傳世文獻的相應部分。

就概念而言，主要是針對（一）德與善的區分；（二）慎獨與形；（三）臣之“忠”；（四）“誠”的哲學作用等四部分說明之。

（一）德與善的區分

就簡帛《五行》德與善的區分而言，《五行》中明確將善與德作區分，其區分除了四行與五行的區分外，更重要的在于“形于內”與否的區分。“形于內”與否都與心的作用有關，其區別則在于“思”與否。“形于內”強調“德”之于人的蘊化，欲具此“德”，在于心“思”而形鑄于身體容色儀態中，也即是身體容色儀態中之行皆是此德之體現。“不形于內”并非壞事，它仍是“善”，是人道的體現，只是未臻至于“德”之容色儀態中，它不全然是外在道德律，也非僅止于客觀規范使然而已。“善”，是在進于“德”的路途中，并非就是“德”的體現，所謂“善弗為亡近，德弗志不成。”（簡7-8）［3］1109即是說明“善”在于“為”，“德”則更在于“志”之，闡明的是由人道企及于天道之路，人道之善在于實踐，但持續的時間卻是短暫的，如何可能讓其一直呈現、不斷呈顯其德，則是須要更進一層的努力，或許《五行》這一論述是在回應《論語·雍也》中“子曰：回也，其心三月不違仁；其余，則日月至焉而已矣”所產生的深層思考，以及闡明唯有不斷持續企及乃至“形于內”時，才能以圣德通達至天道，才完成人道之極致。①關于“形于內”之說明以至于善與德的區分，引用自郭梨華著《早期儒學的道德倫理哲學探析——以郭店儒簡為中心的討論》，《政大中文學報》，第17期，第21-22頁。

就這一論述而言，由于時間以及不斷持續于善之行，才能臻至于“德”，《荀子·勸學》曾言“積”的重要，而有所謂“積善成德，而神明自得，圣心備焉”之說。［4］18荀子一如孟子，并未如《五行》般明確論述善與德之別，但也都在此影響下，接受“善”乃臻至于“德”的要件，且唯有“德”才能與“圣”、“天”相連結匹配。對于“積善”成德，以至于“圣”之說，《荀子·儒效》與《性惡》皆有所言及，如：

涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。（《儒效》）

今使涂之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。（《性惡》）

這兩段論述，皆言積善以至于圣的重要，除了強調“積”的功夫外，也強調為“善”之重要，更強調由“積善不息”以成“圣”之可能。尤其在《性惡》中有所謂“專心一志”、“思索孰察”，更是闡明“深思”與“一志”之重要，這一有關“思”與“志”的說明，隱約可見《五行》中對于成“德”之要求中，強調“志”與“思”。同時《性惡》中也指出“積善不息”之說，指出了“為善”之持續性的重要，也將所謂“積”不再是量之積累，也含括時間的持續，也因此“志之”之“成德”也成為積善成德之必然。

（二）慎獨與形

關于簡帛《五行》中慎獨之思想，在《五行》第 16簡中記載著“‘淑人君子，其儀一也。’能為一，然后能為君子，慎其獨也。”這一引自《詩經·曹風·尸鳩》的詩句，也出現在《荀子·勸學》中，《勸學》中此處僅強調專一，與《五行》之強調“一”有相同，但也有所不同，因為《五行》中以此闡明“慎獨”之重要，但《勸學》中未加以發揮。雖則如此，但《荀子》中對于《尸鳩》亦甚偏愛，分別在《富國》《君子》《議兵》中引用這首詩，強調“其儀不忒”之作用。至于“慎獨”之思想，則出現在《荀子·不茍》中：

君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。

唐代楊倞對“不獨則不形”注解為“不能慎其獨，故其德亦不能形見于外”，對于此處之“獨”的見解，學者皆以“慎獨”解之，①對“慎獨”之說，歷來有兩種區分，一是鄭玄之注，將“慎獨”解釋為在獨居時應謹慎其行；另一是朱熹之說，將“獨”擴大理解為“心中發念”。但梁濤認為朱熹仍未擺脫鄭玄之解，而真正“慎獨”的原義則在《五行》中。此見梁濤著，《朱熹對“慎獨”的誤讀其在經學詮釋中的意義》，《哲學研究》，2004年第3期，第48-53頁。廖名春也在《“慎獨”本義新證》中論及慎獨的意義，認為朱熹是發展了鄭玄、孔穎達之說，至明代始對以“謹慎獨處，道德自律”釋“慎獨”有異議，尤其是王陽明一系，將“獨”理解為“心”、“良知本體”，可謂鑿破混沌；而王念孫所言《禮器》《中庸》《大學》《荀子》之“慎獨”其義一也，以及梁濤、劉信芳所言簡帛《五行》“慎獨”與《大學》《中庸》之“慎獨”并無二致，此兩說皆正確。不同處在于廖名春認為“慎”之本義為“心里珍重”而非“謹”、“誠”、“順”之義。見氏所著《“慎獨”本義新證》，《學術月刊》，2004年第8期，第 48-52頁。然而對于“形”的說明，則誠如王天海之說明，應是“誠心守仁則形”之形范義。［4］106此“形”之意義可謂與《五行》之“形于內”的含義同，是一種作用于心，且形鑄于心的內化作用。這一“形”的論說與界定，可謂《五行》中非常重要的概念，是能區別德與善，也是成德之關鍵。《荀子》此處之“不誠則不獨，不獨則不形”，可謂將“形”與“誠”、“獨”連系，強化了“形”與慎獨、誠敬之心的關聯，除了“形”之持續性外，更強化此持續性與“誠”、“獨”作用有關，如此才可成德。

（三）臣之“忠”

這主要是在郭店簡《魯穆公問子思》中，該篇簡文中最引人注目的是關于“忠臣”的說明，簡文云：

魯穆公問于子思曰：“何如而可謂忠臣？”子思曰：“恒稱其君之惡者，可謂忠臣矣。”寡人惑焉，而未之得也。成孫弋曰：“噫，善哉，言乎！夫為其君之故殺其身者，嘗有之矣。恒稱其君之惡者未之有也。夫為其□君之故殺其身者，效祿爵者也。恒［稱其君］之惡［者，遠］祿爵者也。［為］義而遠祿爵，非子思，吾惡聞之矣！”②簡文依裘錫圭先生之注釋文，即將闕字以［］形式，就其脈絡補闕文。見荊門市博物館編，《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第141頁。

這是魯穆公與子思，以及魯穆公與成孫弋的對話，很明確地表達了子思的主張，對于“忠臣”的理解是能給君諫言者，并且能針對君王之不好的部分予以勸諫、指正，這就人之情而言，是很難接受的，是以魯穆公不解，穆公與成孫弋對話中，成孫弋則稱道子思之言，認為這是為“義”而言。子思是將臣之忠諫、恒稱君之惡者理解為“義”之行。

《荀子·臣道》中曾言“逆命而利君謂之忠”，則是對臣之“忠”作了定義性的說明，雖“逆命”未必與“稱君之惡”同義，但在《臣道》中，荀子也言及“故諫、爭、輔、拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也”，③對于“諫、爭、輔、拂”，《荀子·臣道》曾分別界定為：“君有過謀過事，將危國家、殞社稷之懼也，大臣、父兄，有能進言于君，用則可，不用則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不用則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與彊君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。”都是說明為國家之利，而能不顧己之利祿，而能給予君主輔助、匡正者為國家社稷之寶，應為明君所厚重對待者。雖然荀子此言，未必就只受子思所影響，很可能這也是儒家傳統中所重視者，只是就文獻言，子思之言確實是明確界定“臣之忠”的內涵，荀子對“臣忠”概念，在論述與分類上都較子思為詳，也秉承此一傳統對于“臣忠”并非以“順”、“從”為要，也非以己之利祿為慮，而是端乎國家利益而對君有所諫、爭、輔、拂之作為。

（四）“誠”的哲學作用

關于《荀子》之“誠”與子思學之“誠”，尤其是《中庸》之“誠”的關系，確實是學術上的難題，或有以此將《中庸》的問世推至漢代。誠然，《中庸》可分前后兩篇④前后兩篇的章數，以朱熹《四書章句》中之分章為依據。，前篇除第一章外至第二十章前半，屬前篇，與《坊記》《表記》《緇衣》以“子曰”形式呈現相近，后篇以第二十章后半與第一章則以“誠”、“性”為主，與郭店簡《五行》《性自命出》之論說類相近，且關注“天道——人道”論題，以及“性——命——天”的論題。

《中庸》之“誠”，如同簡帛《五行》般，建構了人與天的同質聯系，以及在德行上如何可企及于天之德行。簡帛《五行》的同質聯系，在于“智、仁、義、禮”，但仍需經過一番“形于內”與“和”的功夫，才能企及于“五行之和”，達致“圣、智、仁、義、禮”之“德”，而此即“天道”。⑤簡帛《五行》簡4-5：“德之行五，和謂之德，四行和謂之善。善，人道也。德，天道也。”“誠”在《中庸》中，也有類似說明天道與人道之別，但更簡約以“誠”表其同質聯系，而其區分則以“誠者”、“誠之者”別之，君子則貴在“誠之”。或有以為“誠者”與“誠之者”只是兩種不同天份之功夫，但不可否認二者也是天道與人道之區分。就其為天道而言，乃是“自成”、“自道”的自然運行，更是“物”之生與終始的歸趨，是“物”皆有之本然與根基所在，而人則是以“誠之”的方式把握天道，同時體悟天道之為，不只“成己”，還要“成物”。“誠之者”的功夫，在《中庸》第22、23章中是以“誠者形，形則著，著者明”的方式，以達“化”之境，而在盡其性中，以致盡人之性、盡物之性，以參贊天地之化育；在第1章則以率性之道，修道之教，誡之以慎其獨的方式達致天之命。

《荀子》因以天人相分之故，以及批判思孟之幽隱，對于自孔子以來有關“天道-人道”之論題并不關注，但對于教化之禮則竭盡其力推其功。是以在《荀子》中對于“誠”之內涵，強調其真摯無偽與端慤之表現，而對其所重視之“心”的作用，在《不茍》中則提出“養心莫善于誠”，承傳著“誠”與變化代興之“天德”的聯系；此篇基本上可視為荀子早期著作，因為此段明顯具有子思學色彩。

君子養心莫善于誠，致誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推其厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常，以至其誠者也。君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作于心，見于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠則不能化萬物；圣人為知矣，不誠則不能化萬民；父子為親矣，不誠則疏；君上為尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其類至。操之則得之，舍之則失之。操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣。濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣。

在這一段論述中，“誠”與子思學的相類處約有四：（1）“誠”的作用在于“形”以至于變化，與《中庸》之論述“天下至誠”與“致曲之誠”類，皆與變化代興有關；（2）“君子至德”與“善之為道者”，顯然與《中庸》之“誠者”、“誠之者”類，也與《五行》之區分“德”與“善”相類；（3）誠與獨的聯系，在《中庸》的論述中，雖無文字上的直接關聯，但就思想言，慎其獨的思想與“盡性”、“至誠能化”皆有所聯系，都是在“盡”、“化”過程中，所應戒慎、恐懼其隱微與不見處。《不茍》則是將思想連系以文字直接表達，并簡化為“誠”就能“獨”。（4）《不茍》之“形”的作用，與《中庸》之“誠者形”顯然有關，而明確將“形”做為進德之重要作用，主要是以簡帛《五行》所言之“形于內”，以及由“形”而進至玉色、玉音的論述，最具指標性，也是首次將“形”之哲學作用與進程標顯出來。

三、荀子與子思學在“法”思想的傳承

荀子由于其弟子李斯與韓非，因此總被認為是儒家中由“禮”轉向“法”的關鍵者，甚至在歸類中或被認為是法家人物，但探究儒家典籍，則可以發現這一“法”思想的源流，除了源自《尚書》外，在孔子所奠立之儒家弟子中，子思學顯然是一法思想傳承的關鍵，蒙文通在《儒學五論》之跋與《孔子和今文學》中，都曾言及“《子思子》佚文頗多法家思想”，［5］217，271并認為“今文學家之大量吸取法家思想當正是以子思之儒為先導”。［5］272

所謂“法”，在儒家傳承中有二義：

一為君之“禮”可為國之“法”，如《禮記·曾子問》中子游問孔子有關“慈母喪如母”是否符合禮制之事，孔子認為非古之禮制，有司當時也曾諫言昭公此舉乃“逆古之禮而亂國法也”，又《禮運》中也曾言“天子適諸侯，必舍其祖朝，而不以禮籍入，是謂天子壞法亂紀。”這些都說明為政者之“禮”具有“法”之性質，《易·系辭傳上》曾言“制而用之謂之法”，則是更寬泛地說明“法”與“制”的聯系，《禮記·中庸》在言“禮”時，也曾言“是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。”這是將為政者之動作、舉止、言談政令等皆為天下之則的論述，也是“法”的最寬泛意義。

二是“刑”即是“法”，這是承襲《尚書·呂刑》：“苗民罪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法”的論述，顯然“法”與“刑”有不可分之特質。又禮與刑，也是密切相關，在《禮記·樂記》中在將禮樂并置而論時，曾言“樂者所以象德；禮者所以綴淫也”，“禮”相對于“樂”而言，則具有防弊、阻止之功能、作用，此一論述其后所言之“禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。”以及《坊記》所言之“君子禮以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”可知禮與刑相較而言，“禮”是正面積極之“節”，“刑”則是一種嚇阻性作用，涉及罰與罪之事。

在上述有關“法”的認知前提下，關于“法”思想的論題，實與禮、刑等政治思想密切相關，子思學的論述大致可由《坊記》《表記》《緇衣》①《禮記·緇衣》在郭店簡與上博簡都曾出土。郭店簡本與今本有些許差異，主要是次序的差異以及闕了今本第1、16兩章。因此論述上以今本為主，簡本參酌以改今本之誤者。中得知，茲就以“仁義”并重的為政思想、德威并重之“報”的思想、公而無私的舉措，三個層面論述其與《荀子》之間的聯系。

（一）仁義并舉之為政思想

《表記》中認為為政者，當以“仁”為表，以“義”為制，這是將仁義并舉，并且以“義”佐“仁”之不足，仁與義如同施政之左右。《中庸》對仁義也有一番見解，認為仁義并舉乃禮所生也，即禮之內涵兼具仁之親親與義之尊賢。這一思想充斥于《表記》中對于夏道、殷人、周人之為政措施皆有所批判，認為只有虞帝之為才真正能親親與尊賢并重，也見其對虞帝之推崇備至。《表記》云：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

這是評論夏道、殷人、周人之施政上總在親親與尊賢中無法兼顧，偏于一隅，唯有虞舜才能既親親又尊賢，推崇虞舜既對人民有疼惜憐愛之心，又有忠恕利民之教育；既有親，也有威，使之富而有禮，又能施惠及于人，兼具德與威。

這一仁義并舉之思想，在《荀子》中亦處處見其以“仁義”并舉之思想，如《勸學》中提出“將原先王，本仁義，則禮正其經緯蹊徑也。”闡明探求仁義之本，則遵循“禮”正是其四通八達之途徑。即便在用兵中，也強調以仁義為兵，認為仁義之兵，在于仁者愛人，并且厭惡他人之危害，義是遵循理而行，因此厭惡他人破壞此秩序，而戰爭用兵是為禁暴除害，而不是為了搶奪。在荀子回答李斯的提問時，則更是清楚表明仁義乃為政之鑰，《議兵》：

李斯問孫卿子曰：“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。”孫卿子曰：“非女所知也！女所謂便者，不便之便也；吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也；政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。故曰：‘凡在于軍，將率末事也。’秦四世有勝，諰諰然常恐天下之一合而軋己也，此所謂末世之兵，未有本統也。故湯之放桀也，非其逐之鳴條之時也；武王之誅紂也，非以甲子之朝而后勝之也，皆前行素修也，所謂仁義之兵也。今女不求之于本，而索之于末，此世之所以亂也。”

上述論述，說明了仁義是為政之首要，打仗時雖然看似未用“仁義”，但若平時施政以及帶領軍隊時，不以“仁義”，則不能使民親上，民不親上，就只是以威嚇讓人民為國而戰，則是末世之兵，不能達到真正的勝利，人民也不會愿意為其賭上性命，此時為政者就會時時擔心害怕其它國家之結盟并一起反攻。

雖然論仁義時，荀子并未強調仁之親親與義之尊賢，但對仁義之理，仁義之為政，則有所把握并傳承。至于對虞舜之推崇，荀子則贊其能專一于道，不以事詔而萬物成，①《荀子·解蔽》：“昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。處一危之，其榮滿側；養一之微，榮矣而未知。故道經曰：“人心之危，道心之微。”危微之幾，惟明君子而后能知之。故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下而清明在上，則足以見須眉而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂于上，則不可以得大形之正也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決粗理矣。故好書者眾矣，而倉頡獨傳者，壹也；好稼者眾矣，而后稷獨傳者，壹也；好樂者眾矣，而夔獨傳者，壹也；好義者眾矣，而舜獨傳者，壹也。”認為舜是能“一”者，并以“一”致天下。②《荀子·堯問》：“堯問于舜曰：“我欲致天下，為之奈何？”對曰：“執一無失，行微無怠，忠信無倦，而天下自來。執一如天地，行微如日月，忠誠盛于內，賁于外，形于四海。天下其在一隅邪！夫有何足致也！”

（二）德威并重之“報”的思想

關于德威并重之“報”的思想，主要是在《表記》：“子言之：仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報者，天下之利也。”在強調仁義之道之余，也重視“報”。報，鄭玄注以為即“禮也，禮尚往來”，但若從此處舜之道而言，或許應該更近于墨子對于“報”的理解，《墨子·經說上》“賞，上報下之功也。……罰，上報下之罪也。”強調名實之相符性，同時也在強調主體為政時行仁義之余，加入“報”的觀念，提升接受者的相應作為，這有一種“權利——義務”、“責任——回報”的理念于其中，同時也有不再只是名言中的名實相符，而是含括人際往來交錯之事件中的名實相符，亦即將孔子之“正名”中作為角色倫理之德，擴大為實踐中人之動態交錯作為中所發生之事項的正名要求。在《緇衣》中也對刑賞之事，表明“不可褻刑輕爵”，而應“敬明乃罰”、“播刑之迪”。

這一“報”的思想，也正如后世《荀子·正論》中所言“凡爵列、官職、賞慶、刑罰，皆報也，以類相從者也”③王先謙撰，《荀子集解》，北京：中華書局，1988年初版，第328頁。此后引用《荀子》皆依此版本，不再注明。，明確將《表記》的“報”思想，指向人事交錯中所關注的賞罰、職位升遷罷黜、俸祿等級，亦即將道德價值理想之落實，及其在人事中可起的作用皆考慮在內。這一“報”的思想可謂將仁義道德所未含括的行為獎賞懲治考慮其中，既有鼓勵作用，也有警惕作用，是治國理念、價值落實于生活時，實際發揮影響效果的助力，且與道德價值并置。④此處關于“報”的論述，摘引自郭梨華著《先秦禮治與法治初探》，發表于中國孔子學會·福建熹茗茶業有限公司聯合主辦之“禮樂文明與中國社會”國際學術會議，2013年12月13日-16日。同樣地，荀子對于刑賞之事，也強調其“當”，《荀子·致士》曾言“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子”，而在《君子》中也言“故刑當罪則威，不當罪則侮；爵當賢則貴，不當賢則賤。”

（三）公而無私之舉措

子思學在論述政治權力之傳承時，主要是推崇虞帝之道，《表記》中強調其“生無私，死不厚其子”，這是對夏禹之家天下的批判，而能生無私，死不厚其子，基本上即是一“公”的態度面對天下，這一思想也表現在賞罰是否應以爵列的方式體現，《表記》云：

周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。

在這段論述中，周代雖秉承夏商之道，并對夏道之尊命，殷人之尊神，所施行的賞罰制度有所改善，不以先賞后罰，或先罰后賞之態度對代人民，但所使用之“賞罰用爵列”的方式，卻是使得人民只懂得利，甚至為利而有所取巧，文過飾非卻不知羞慚，展現交相賊而有所掩飾遮蔽事情之真相。

荀子對于公而無私之態度，亦持肯定的態度，在《君道》中有關如何為人君的回答上，是強調以“以禮分施，均徧而不偏”，即是強調普及均霑而無所偏頗的態度，而在其后更云：

至道大形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之；然后明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。

這是將為君之道普遍運用于國家政策之舉措的論述，同時也是將禮法與公私、明分等思想結合，主張分職明，有禮義法度，則依此而行，即是為“公”的表現，人民也因依循此而行，自然能杜絕謀私之事。表現在“擅讓”論題上，荀子也不認為有所謂權位擅讓之事，而是在個人才能上之圣明，既有圣明則有禮義，人民歸順始有天下，《荀子·正論》①此處僅引部分，在原典中，荀子則是分就“擅”、“死而擅之”、“老衰而擅”、“老者不堪其勞而休”，辨明無所謂“擅讓”。：

世俗之為說者曰：“堯、舜擅讓。”是不然。天子者，勢位至尊，無敵于天下，夫有誰與讓矣！道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。天下無隱士，無遺善，同焉者是也，異焉者非也，夫有惡擅天下矣？

這一因“道德純備，智惠甚明”而得天下的論述，也體現在《正論》中對于湯武取天下之俗論的批判，認為湯武之得天下純粹是因為他們能“修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。”至于對于賞罰是否以爵列的方式，荀子則有所不同于子思學，仍循周道之方式，強調以爵列的方式體現，這可謂荀子強調分職之重要使然。

四、結論

總結上述所論，可知荀子在批判子思之余，對于子思學仍有所深知與傳承，且有所依違之處，也正在其依違處見荀子之思想的獨特性。此展現荀子之獨特性約有三，首先是在于德與善的區分上，荀子重點不在區分，而是分別中藉由“積”所達致的正面功能，并將《五行》中的對“時”之持續轉化為時間與量之累積的增進所達致之提升。其次是在對于“法”思想的傳承上，由于荀子仍堅守分職之重要，因此對于公而無私的作為，不僅強調為政者應如是作為，同時也強調無所謂世襲之貴族，在《王制》中曾言“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人”，這是在“公而無私”中加入了禮義精神為其內涵所致，但也因強調禮義與分職，是以在賞罰是否以“爵列”上，采取了周道之精神。最后是在“慎獨”與“形”的論題上，由于荀子不依從思孟學之幽隱，強調天人相分，是以“慎獨”與“形”僅在早期之《不茍》中被重視，而在中晚期則僅是強調“一”的重要，主要是指“心”之專一而言。

［1］王紅霞. 論早期儒學發展的兩個向度——從子夏、曾子想差異說起［J］. 孔子研究，2011（6）.

［2］廖名春. 郭店楚簡儒家著作考［J］. 孔子研究，1998（3）.

［3］荊門市博物館. 郭店楚墓竹簡［M］. 北京：文物出版社，1998.

［4］王天海. 荀子校釋［M］. 上海：上海古籍出版社，2005.

［5］蒙文通. 中國哲學思想探源［M］. 臺北：臺灣古籍出版社，1997.

B222.6

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1673-2030（2015）04-0052-06

2014-06-05

郭梨華（1961—），女，臺灣臺中人，臺灣東吳大學哲學系教授，著有《出土文獻與先秦儒道哲學》（2008），《王弼之自然與名教》（1995），并有相關論文40余篇。