趙地原始宗教信仰與早期道教產生

靳 寶

（北京市社會科學院 歷史所，北京 100101）

趙地原始宗教信仰與早期道教產生

靳 寶

（北京市社會科學院 歷史所，北京 100101）

先秦時期，趙國就表現出濃厚的多神信仰。進入秦漢大一統社會，這方面的表現仍在繼續，但在內容、性質等方面已有所變化。就山川祭祀來看，兩漢四百余年間，是有不同發展階段的。這些階段所呈現出來的變革，一方面反映了國家祭祀體系的某種變革，更重要的則是展現了趙地宗教信仰與原始道教的某種地域文化意義上的聯系。

兩漢；趙地；宗教；地域文化；原始道教

《漢書·地理志下》載：“趙地，昴、畢之分野。趙分晉，得趙國。北有信都、真定、常山、中山，又得涿郡之高陽、鄚、州鄉；東有廣平、巨鹿、清河、河間，又得渤海郡之東平舒、中邑、文安、束州、成平、章武，河以北也；南至浮水、繁陽、內黃、斥丘；西有太原、定襄、云中、五原、上黨。上黨，本韓之別郡也，遠韓近趙，后卒降趙，皆趙分也。”這是當時人所認定的“趙地”，大致相當于今河北、山西的大部分地區。本文以此為討論范圍，對兩漢四百余年間的這一區域原始宗教信仰作初步考察，以期認識趙文化在兩漢時期的特征和在大一統文化形成和發展中的作用和地位。

一、趙地祠廟祭祀

先秦時期，趙國就表現出濃厚的多神信仰，《法言·重黎》曰：“趙氏多神。”進入秦漢大一統社會，這方面的表現仍在繼續，但在內容、性質等方面已有所變化。如趙地出現了設立帝王廟的常規祭祀，這雖為祖先祭祀，但顯然超越了趙氏自身祖先神的祠祀，體現了大一統文化的影響。《漢書·高帝紀》載，高帝十年令諸侯王皆立太上皇廟。當時，趙國乃八大諸侯國之一，其都邯鄲應設太上皇廟。《漢書·惠帝紀》載，高帝十二年令郡諸侯王立高廟。《漢書·武帝紀》載：“（太始四年）秋七月，趙有蛇從郭外入邑，與邑中蛇群斗孝文廟下。邑中蛇死。”服虔注曰：“趙所立孝文廟也。”《漢書·韋玄成傳》載：“至宣帝本始二年，復尊孝武廟為世宗廟，行所巡狩亦立焉。凡祖宗廟在郡國六十八，合百六十七所。”顏師古注曰：“六十八者，郡國之數也；百六十七所，宗廟之數也。”直至元帝永光四年，“罷祖宗廟在郡國者”①《漢書》卷9《元帝紀》，中華書局點校本，1962年。，天子宗廟只存于京師而已，之后歷代基本延續此制。周振鶴對西漢宣帝初年所記錄的祖宗廟地域分布作了考察，就趙地而言，都城邯鄲立有太上皇廟、高廟和孝文廟，河間國僅立有高廟和孝文廟，其他諸如真定、鉅鹿、清河、定襄、太原、上黨諸郡國皆立有高廟、孝文廟和孝武廟。［1］75-78

當然，大一統文化的推行并不意味著地域文化的徹底消失，甚至出現一度的反彈，只不過形式與性質不同于以往而已。對于趙地，山川祭祀制度的演變比較集中體現這一點。山川祭祀是中國古代國家祭祀體系中的重要門類，《禮記·祭法》：“山林川谷丘陵，能出云，為風雨，見怪物，皆曰神。”《禮記·祭統》又言：“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。”先秦時期，趙地就有“霍太山之祀”②《史記》卷43《趙世家》，中華書局點校本，1959年。。秦始皇吞并東方六國之后，把山川之祀作了一番整頓，試圖納入國家祭祀體系中，但卻表現出重秦地而輕六國的文化現象（關中地區名山祠七，大川祀四，而東方六國名山祠五，大川祀二）。［1］67而東方六國名山五祠，趙地就占有一祠，即北岳恒山祠。

《史記·封禪書》載曰：“于是始皇遂東游海上，行禮祠名山大川及八神，求仙人羨門之屬。……其明年，始皇復游海上，至瑯邪，過恒山，從上黨歸。”或許秦始皇已把趙地恒山作為山神列入國家祭祀體系之中，“自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記。及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自殽以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。恒山，泰山，會稽，湘山。水曰濟，曰淮。春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞禱祠。其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異。”①《史記》卷28《封禪書》。但實際上并沒有完成這一步，《史記·封禪書》又載曰：“諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之。至如他名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。郡縣遠方神祠者，民各自奉祠，不領于天子之祝官。”

西漢時期，五岳四瀆祭祀仍為國家祭祀體系的重要部分。天漢三年（前98年），漢武帝“還幸北地祠常山”，臣召南按：“此北地非郡名，猶言北邊耳。常山即北岳恒山，在常山郡上曲陽西北。”《漢書·郊祀志下》載曰：“其后五年，復至泰山修封，還過祭恒山。”《漢書·地理志上》載常山郡轄有縣十八，上曲陽就是其中之一，“上曲陽，恒山北，谷在西北，有祠”。到漢宣帝時，不僅持續五岳四瀆祭祀，還規定了祭祀地點和祭祀制度。《漢書·郊祀志下》載，漢宣帝神爵元年（前61年）詔令祭五岳四瀆，祀“北岳常山于上曲陽”，且一歲三祠，又“使者持節侍祠”，表明中央按時派遣專門官員參加常規祭祀。

對于東漢，有學者經過考察，認為東漢的五岳四瀆祭則不見中央派員之記載，地方官員的自主性比前代更強，②田天《東漢山川祭祀研究》，《中華文史論叢》2011年第1輯。這一點同樣體現在北岳恒山祠祀上。如東漢章帝元和三年（86年）春二月戊辰，禮祠常山，先是進幸中山國，遣使者祠北岳，接著出長城；癸酉，還幸元氏，祠光武、顯宗于縣舍正堂；明日又祠顯宗于始生堂，皆奏樂。三月丙子，詔高邑令祠光武于即位壇，復元氏七年徭役。乙卯進幸趙。庚辰，祠房山于靈壽。李賢注曰：“明帝生于常山元氏傳舍也。”又曰：“靈壽，縣名，屬常山郡，今恒州縣也。房山在今恒州房山縣縣西北，俗名王母山，上有王母祠。”③《后漢書》卷3《章帝紀》，中華書局標點本，1965年。即便皇帝巡狩北岳，也不親祭，僅派使者前往祭祀。這種變化，反映了國家祭祀體系的一種變革。

同時，五岳四瀆祭祀功能也發生了變化。明帝永平十八年下詔，“二千石分禱五岳四瀆，郡界有名山大川④李賢注引《周禮·職方氏》曰：“掌天下之地。……幽州其山曰醫無閭，其川曰河泲。冀州其山曰霍，其川曰漳。并州其山曰恒，其川曰滹沱。此謂九州島名山大川也。”，能興云致雨者，絜齋禱請冀蒙嘉澍。”李賢注引《說文》曰：“時雨所以澍生萬物。”又引《淮南子》曰：“春雨之灌萬物，無地不澍，無物不生。”⑤《后漢書》卷2《明帝紀》。《后漢書·順帝紀》載順帝陽嘉元年二月甲戌曾下詔曰：“政失厥和，陰陽隔并，冬鮮宿雪，春無澍雨，分禱祈請，靡神不禜，深恐在所慢違，如在之義。今遣侍中王輔等持節分詣岱山、東海、滎陽、河、洛，盡心祈焉。”這些說明，“岳瀆之祭昭示國家正統性的意味不再那么強烈，非常規祭祀的訴求重新回歸到東周時代的祈禱病愈、祈求興云致雨等，常規祭祀則祈禱山川佑國護民，降以福報。”⑥田天《東漢山川祭祀研究》，《中華文史論叢》2011年第1輯。我們再看北岳祠祀。《后漢書·順帝紀》載，陽嘉元年冬十一月甲申，“望都、蒲陰狼殺女子九十七人，詔賜狼所殺者錢人三千”。李賢注：“望都，縣名，屬中山國，今定州縣也。章帝改曲逆為蒲陰，亦屬中山，與望都相近，故城在今定州北。《東觀記》亦作蒲，本多作滿。滿字者，誤也。《東觀》又云，為不祠北岳所致，詔曰：政失厥中，狼災為應，至乃殘食孤幼，博訪其故，山岳尊靈，國所望秩，而比不奉祠，淫刑放濫，害加孕婦也。”清代姚之骃《后漢書補遺》卷一《東觀漢記第一·順帝》案曰：“望都，縣名，章帝改曲逆為蒲陰，俱屬中山國。時朱遂為中山相，故詔責之。范書不載，失祠北岳事。”《續漢書·五行志一》亦載曰：“順帝陽嘉元年十月中，望都、蒲陰狼殺童兒九十七人。時李固對策引《京房易傳》曰：‘君將無道，害將及人，去之深山，全身厥災，狼食人。陛下覺寤，比求隱滯，故狼災息。’”梁劉昭補注曰：“毒流未生，感和致災，其詳思改，救追復所失，有不遵憲，舉正以聞。”現存石刻文獻所記錄的常山這一地區山川祭祀更能反映這一點。

公元前296年，趙滅中山，封公子元于封龍邑，更名元氏縣。公元前204年，漢高祖劉邦設恒山郡，郡治即元氏。漢文帝即位后，因避文帝劉恒而改為常山郡，郡治不變。直至東漢末，雖郡國互動，但都治仍在元氏。文獻上并沒有關于常山郡（國）山川祭祀的記錄，但現存石刻材料卻對此多有反映。如祭祀三公山、封龍山的元初四年（117年）《祀三公山碑》、本初元年（146年）《三公山神碑》、光和四年《三公之碑》、延熹七年（164年）《封龍山頌》，以及祭祀常山國其他名山的光和四年（181年）《無極山碑》與光和六年（183年）《白石神君碑》。①見陸增祥《八瓊室金石補證》卷3，第9頁；卷四，第14頁；卷五，第24頁；卷四，第16頁，文物出版社，1985年影印本；以及［宋］洪適《隸釋》卷3，第 44頁，中華書局影印本，1985年；［清］王昶《金石萃編》卷17，中國書店影印本，1985年。杜香文《元氏封龍山漢碑群體研究》（文物出版社，2002年）一書對此作了集中釋讀，盡管個別結論有待商榷，但仍為研究常山元氏縣山川祭祀的重要參考書。另外，田天《東漢山川祭祀研究》長文對其中碑刻的釋讀，特別是對它所反映出來的東漢山川國家祭祀體系和制度進行了深入分析，給予諸多啟示和參考。

從《祀三公山碑》釋文來看，早在安帝元初四年常山相隴西馮氏卜擇吉土設壇祭祀三公山神之前，此地就曾進行過祭祀，“吏民禱祀，興云膚寸，偏雨四維。遭離羌寇，蝗旱隔并，民流道荒，蘸祠希罕，敬奠不行”。立碑前6年的公元111年，先零羌寇河東，長驅直入到達黃河以北，常山國自然不能幸免。這樣，“遭離羌寇”很可能就是指這一次。那么，我們可以說早在安帝永初年間，這里就對三公山神進行祭祀。另據《三公山神碑》碑文，提及王達等人在回應是否可為三公山準許法食時，曾言東漢明帝永平年間下詔讓二千石官吏祭祀五岳四瀆，以及郡界有名山大川能興云致雨者，地方長吏率領官員和百姓進行山川祭祀。章帝建初四年（80年）又下詔重申這一旨意。兩次詔書下達后，常山國當地官吏都曾積極組織祭祀②見《三公山神碑》碑文。。這說明，東漢初年開始，常山地區山川祭祀就已很興盛。還有石刻證實，早在王莽建立新政之前，常山地區就開始祭祀封龍山了。《封龍山頌》碑文這樣記錄：“惟封龍山者，北岳之英援，三條之別神。分體異處，在于邦內。磥硌吐名，與天同燿。能蒸云興雨，與三公、靈山協德齊動，國舊秩而祭之，以為三望。□（漢）亡新之際，失其典祀。”民國《元氏縣志》節錄《重修三公神廟碑》碑文亦曰：“故趙國元氏，西有山曰封龍，去城乾維幾三十里，為全趙巨鎮也。峻極數千仞，磅礴百余里，王侯將相挺特于其中，□山記載之是，山西帶井陘，中列六神祠。”

東漢質帝本初元年（146年），三公神主簿劉仲祭祀三公山神和御語山神，但山道不通，地方財政困難，后常山相馮巡出面協調，消除了集塞。由于求雨獲驗，常山國為三公山神求法食（即指地方山川祭祀在中央備案），寫出呈文，轉給太常，太常向尚書省呈送，尚書令再向帝王遞呈，最終詔書準許③見《三公山神碑》碑文。《無極山碑》也明確提及此事。。桓帝延熹七年（164年），常山相蔡氏和其他官員為封龍山神求法食，很快，得到帝王準許，中央選派官吏與當地民眾一起修繕祠廟，進行隆重祭祀④見《封龍山頌》碑文。。之后，封龍山、三公山與靈山，與北岳恒山一樣，得到當地常規祭祀。這在《三公之碑》碑文中有體現。《三公之碑》是東漢靈帝光和四年（181年）常山國左尉樊瑋為了報答原常山相馮巡對其知遇之恩，并認為這一切都是三公山神顯靈，聯合其他一些當地官員共同建碑立銘，并作頌歌。《隸釋》卷三載曰：“右《三公之碑》，隸額兩旁又有封龍君、靈山君六隸……蓋封龍與靈山是兩山之名，揭其神于額之旁者，即是配食三公之祠。”

《無極山碑》還明確言：“本初元年（146年）二月癸酉，光和二年（179年）二月戊子詔書，出其縣錢，給四時祠具。去年五月常山相巡，遣吏王勛，三老弘裒，詣三公山請雨。山神即使高傳言：令巡、勛歸，甘雨可得。三公山即與龍、靈山、無極山，共興云交雨。國相巡、元氏令王翊，各白芊塞神山。復使高與遷及縣吏俱詣太常，為無極山神求法食，比三公山。”這又說明，光和三年（180年）五月，常山地區官吏再次上書朝廷為無極山神求法食。但這次，尚書令“疑高、遷言不實”而未向帝王呈送，反令常山相核查。光和四年（181年）二月，常山國房子縣大男蓋高、上黨范遷（即上引文中的高與遷），再次向太常奏請，太常移讓常山郡國自己處理。常山相馮巡經過考察、征詢高德之人，都以為無極山神奇靈明，為此報請了太常，太常奏請皇帝，同年八月得到了尚書令傳下來的準許詔書，九月重新建廟，擴大了廟宇的規模，并設置官吏管理此事，一切儀式與三公山、封龍山、靈山一樣。⑤見《無極山碑》碑文。光和六年（183年），常山國又為白石神君求法食，獲得準許。《白石神君碑》記錄道：“去光和四年，三公守民蓋高等，始為無極山詣太常求法食。相、縣以白石神君道德灼然，乃具載本末，上尚書，求依無極為比，即見聽許。于是遂開拓舊兆，改立殿堂、營宇既定，禮秩有常。”

雖然法食與國家認可相聯系，但東漢中后期的所謂“得法食”諸山仍應歸入地方官方祭祀，而非國家的祭祀范疇中⑥田天《東漢山川祭祀研究》，《中華文史論叢》2011年第1輯。。這也反映了大一統文化在東漢時期的一種發展形態，地域文化以新姿態躍然于世。

二、趙地方術讖緯文化

雖說趙地非方術文化產生地，但它毗鄰燕齊，而燕齊乃方術文化起源地和興盛地。故方術文化傳播于趙地，符合歷史事實。孝文帝十四年，趙人新垣平就以“望氣”方術贏得帝王賞賜，突顯于世。

《史記·封禪書》載曰：“趙人新垣平以望氣見上，言‘長安東北有神氣，成五采，若人冠冕焉。或曰東北神明之舍，西方神明之墓也。天瑞下，宜立祠上帝，以合符應’。于是作渭陽五帝廟，同宇，帝一殿，面各五門，各如其帝色。祠所用及儀亦如雍五畤。夏四月，文帝親拜霸渭之會，以郊見渭陽五帝。五帝廟南臨渭，北穿蒲池溝水，權火舉而祠，若光輝然屬天焉。于是貴平上大夫，賜累千金。而使博士諸生刺《六經》中作《王制》，謀議巡狩封禪事。……其明年，新垣平使人持玉杯，上書闕下獻之。平言上曰：‘闕下有寶玉氣來者。’已視之，果有獻玉杯者，刻曰‘人主延壽’。平又言‘臣候日再中’。居頃之，日卻復中。于是始更以十七年為元年，令天下大酺。平言曰：‘周鼎亡在泗水中，今河溢通泗，臣望東北汾陰直有金寶氣，意周鼎其出乎？兆見不迎則不至。’于是上使使治廟汾陰南，臨河，欲祠出周鼎。人有上書告新垣平所言氣神事皆詐也。下平吏治，誅夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事，而渭陽、長門五帝使祠官領，以時致禮，不往焉。”

雖然很快就被誅殺，但他的方術文化對西漢初年的禮制和社會是有深遠影響的。在他的積極鼓動下，朝廷“作渭陽五帝廟”，且未因其失去恩寵而泯滅，“而渭陽、長門五帝使祠官領，以時致禮”，只是帝王并不親自前往祭祀。“謀議巡狩封禪事”，更是成為武帝郊祀制度的重要內容。“始更以十七年為元年”，這也是之后諸多帝王接受方術文化的一大做法。“自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事”，這說明新垣平所倡導的方術文化，與漢初改正朔易服色聯系起來，是漢初制度改革的另一種模式和視角。兩漢之際，邯鄲人王郎“素為卜相工，明星歷，常以為河北有天子氣”①《后漢書》卷12《王郎傳》。，可見“望氣”方術在趙地的長期存在。

漢武帝時期，著名方士李少君，曾為“深澤侯舍人，主方”②《史記》卷28《封禪書》。。據《漢書·地理志》，深澤應為中山國一縣，涿郡有南深澤。故它屬趙地是沒有問題的。既然李少君在為深澤侯舍人時，就已主方，如淳曰：“侯家人，主方藥也。”這對趙地方術文化不可能沒有推動。且他所謂的方術“善為巧發奇中”，與新垣平的如出一轍。具體來講，李少君的方術內容，如他所言的：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。”③《史記》卷28《封禪書》。這是服食術的興起。“天子以為化去不死”，這是尸解術的發端。“臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜”，這把燕齊神仙方術文化進一步傳入趙地。

如果長陵女神君為趙人的話［2］，那么趙地在武帝時已有房中術。《史記》卷 28《封禪書》：“是時上求神君，舍之上林中氾氏觀。神君者，長陵女子，以子死，見神于先后宛若。宛若祠之其室，民多往祠。平原君往祠，其后子孫以尊顯。及今上即位，則厚禮置祠之內中。聞其言，不見其人云。”《太平廣記》卷 291《神一·宛若》引《漢武故事》曰：“漢武帝起栢梁臺，以處神君。神君者，長陵女，嫁為人妻，生一男，數歲死，女悼痛之，歲中亦死。死而有靈，其姒宛若祠之。遂聞言：宛若為主，民人多往請福，說人家小事，頗有驗。平原君亦事之，其后子孫尊顯。以為神君力，益尊貴。武帝即位，太后迎于宮中祭之。聞其言，不見其人。至是神君求出，乃營栢梁臺舍之。初，霍去病微時，數自禱神。神君乃見其形，自修飾，欲與去病交接。去病不肯，責神君曰：‘吾以神君清潔，故齋戒祈福。今欲為淫，此非神明也。’自絕不復往，神君亦慚。及去病疾篤，上令禱神君。神君曰：‘霍將軍精氣少，命不長。吾嘗欲以太一精補之，可得延年。霍將軍不曉此意，乃見斷絕。今不可救也。’去病竟卒。”

對漢代政治影響甚大的巫蠱之亂，也與趙地方術文化有關。這次禍亂的主要參與者之一的江充，就是趙國邯鄲人。我們可以說他掀起這場宮廷斗爭的原因有很多，如《漢書》本傳提出的“充見上年老，恐晏駕后為太子所誅，因是為奸，奏言上疾崇在巫蠱”，但我們必須認識到，江充之所以能夠利用和把握“上以充為使者治巫蠱”的機會，離不開趙地方術文化對其的影響。正如《漢書·江充傳》所載：“充將胡巫掘地求偶人”，說明他對巫術很是了解。最后，武帝“知充有詐”，誅夷江充三族。這樣的理由和結果，與新垣平等方士的結局何等相似。說江充是一位方士，亦未嘗不可。

漢元帝初元年間，鉅鹿都尉子謝某詐為神人，這個謝某當即是方士。①見《漢書》卷26《天文志》。清河甘陵人甘始，是東漢末年的大方士，善房中術，與東郭延年、封君達齊名。［3］168《后漢書·方術列傳》就列有趙地兩位著名方士，即王真與郝孟節。他們都是上黨郡人。王真，“年且百歲視之，面有光澤，似未五十者。自云周流，登五岳名山，悉能行胎息、胎食之方，嗽舌下泉咽之，不絕房室”，李賢注引《漢武內傳》曰：“王真字叔經，上黨人，習閉氣而吞之，名曰胎息；習嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。真行之，斷谷二百余日，肉色光美，力并數人。”郝孟節，“能含棗核，不食可至五年、十年。又能結氣不息，身不動揺，狀若死人，可至百日、半年。”從方術內容來看，王真等人所倡導的是“辟谷術”。又從郝孟節“亦有家室，為人質謹，不妄言，似士君子”來看，這時方術文化更加世俗化了。郝孟節在東漢末名聲很大，后為曹操諸方士的大總管。

方術文化在一定程度上有其積極作用，但往往重于巫風之弊。正如史學家范曄論曰：“古人有云，善言天者必有驗于人。而張衡亦云天文歷數陰陽占候，今所宜急也。郎顗、襄楷能仰瞻俯察，參諸人事，禍福吉兇，既應引之，教義亦明。此蓋道術所以有補于時，后人所當取鑒者也。然而其敝好巫，故君子不以專心焉。”②《后漢書》卷30下《郎襄列傳》后論。上述在分析趙地常山郡（國）山川祠祀時，提及的大男蓋高、范遷等很可能就是擅長巫術的方士，所以會出現尚書令“疑高、遷言不實”的現象。

趙地，這里的讖緯神學也較早地發展起來。武帝時，廣川人董仲舒就把方士文化的一些內容糅合進儒家學說，形成漢代神學傾向很濃的新儒學。董仲舒本人善求雨，明天象，實際上也是儒生化的方士。［3］168他論《春秋》經，雜采方士術數之言，周予同認為他的《春秋陰陽》一書與緯書文體是一致的，實際上就是緯書。［4］42東漢時期，真定人劉楊擁兵真定，也造讖記云：“赤九之后，癭揚為主”③《后漢書》卷21《耿純傳》。。李賢注曰：“漢以火德，故云赤也。光武于高祖九代孫，故云九。”盧云曾指出：“河北地區很早便接受讖緯傳播，新莽末，又因戰亂頻繁，起事者多，讖緯之學一度興盛。但東漢一代，河北地區文化發展少有起色，也很少見到讖緯家讖語緯書的記載。”［3］211實際上，這一地區讖緯神學更多地體現在民間信仰上，而正是這樣的轉換，為早期道教的產生提供了豐厚土壤和生存環境。

三、趙地原始宗教信仰與早期道教的產生

《后漢書·皇甫嵩傳》載曰：“初，鉅鹿人張角自稱‘大賢良師’，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水呪說以療病，病者頗愈，百姓信向之。角因遣弟子人人使于四方，以善道教化天下，轉相誑惑。十余年間，眾徒數十萬，連結郡國，自青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州之人，莫不畢應。”④實際上，還應包括益州、并州都出現了黃巾軍，受到了太平道的影響。參見盧云《漢晉文化地理》，陜西人民教育出版社，1991年，第238頁。裴松之注《三國志·魏書·張魯傳》引《典略》曰：“熹平中，妖賊大起，三輔有駱曜。光和中，東方有張角，漢中有張修。駱曜教民緬匿法，角為太平道，修為五斗米道。”這明確記載了張角乃早期道教的一支代表力量，正如熊鐵基所言：“這顯然是宗教行為，有信仰，有組織，有儀式等等各種構成宗教的基本要素都具備了。”［5］如果從地域文化來解讀這段文獻，更值得我們玩味。張角乃趙地鉅鹿人，奉事黃老道，弟子眾多，以符水療病為道術主要內容，這在官方眼里乃悖道、誑道，然而卻成了百姓信向之的善道，具有非常廣泛的社會影響力。那么張角所創立的黃老道（即后世所言的太平道），是否具有某種地域文化的因素存在，這值得我們深思。經過分析，我們的回答是肯定的，即趙地豐富而持續的原始宗教信仰為早期道教的產生孕育了堅實的土壤生存環境。

上文提及趙蛇與它蛇爭斗于孝文廟下，《漢書·五行志下》又載曰：“武帝太始四年七月，趙有蛇從郭外入，與邑中蛇斗孝文廟下，邑中蛇死。后二年秋，有衛太子事，事自趙人江充起。”史家把趙蛇之讖與趙人江充相聯系，必定有其歷史內涵所據。這個歷史內涵，即其共同的地域文化。元帝初元中，“有天淵玉女、鉅鹿神人、轑陽侯師張宗之奸，紛紛復起”⑤《漢書》卷25下《郊祀志下》。。顏師古注曰：“轑陽侯江仁也。元帝時，坐使家丞上印綬隨宗學仙，免官。”有學者言：“這段文字透露了一個重要事實，即西漢元帝初元（前48—44年）時期以前，鉅鹿地區就一直有張姓家族歷事仙道，屢經起伏而未嘗斷絕，并且獲得了某些王侯貴族的賞識。后來的黃巾領袖鉅鹿人張角，可能就是長期奉道修仙的鉅鹿張姓家族的后裔。谷永所謂初元年間鉅鹿之信道者們的‘紛紛復起’，向我們暗示：在元帝以前，這里的仙道信仰者們已有相當規模的活動，身為轑陽侯師的張宗，乃是原始道教發生史上一位專以神仙為務的重要人物，惜史家記之殊少。另外，從‘天淵玉女’、‘鉅鹿神人’等稱號，不難看出當時鉅鹿等地已有不少相當活躍的男女仙道人物。鉅鹿神人之稱，則表明張宗當時在鉅鹿地方的影響已相當大，其宗教活動當十分活躍，為人所崇信，故有神人之稱。運用神秘手段解除各種災異，始終是原始道教應時而生的主要功能之一。玉女在仙界的職能，具有救世的性質。如果對具有超越和救世性質的天淵玉女、鉅鹿神人等稱號，以及轑陽侯江仁棄官隨方士學仙的現象進行系統的思考，就會看到，其深處同樣隱含著對現實生活和世界的不可靠性和終末性的認識。”［6］

兩漢之際邯鄲人王郎積極助推趙國豪族和王侯起事并一度建立短暫的天子之政，這也反映了趙地原始宗教信仰對社會和天下政治形勢的影響，而且這已開始顯露出原始宗教救世的職能和對現實生活與世界的不可靠性和終末性的深入思考。王郎以“望氣”方術贏得了趙繆王之子趙林的親善，特別是王郎運用此方術詐稱成帝之子劉子輿，反映了此時期方術更加世俗性。史載王郎云：“母故成帝謳者，嘗下殿卒疆，須臾有黃氣從上下，半日乃解，遂妊身就館。趙后欲害之，偽易他人子，以故得全。輿年十二，識命者郎中李曼卿，與俱至蜀；十七，到丹陽；二十，還長安；展轉中山，來往燕趙，以須天時。”趙林早有謀動之心，只是決心未定，“林等愈動疑惑”，一聽王郎的神秘敘述，覺得時機成熟，“乃與趙國大豪李育、張參等通謀，規共立郎”，且“百姓多信之”，說明原始宗教信仰的社會底層傳播范圍已很廣泛。我們還要注意一處文獻記錄，即王郎被趙林等人擁立為天子后向幽冀地區下發的檄文：“制詔部刺史、郡太守：朕，孝成皇帝子子輿者也。昔遭趙氏之禍，因以王莽篡殺，賴知命者將護朕躬，解形河濱，削跡趙、魏。王莽竊位，獲罪于天，天命佑漢，故使東郡太守翟義、嚴鄉侯劉信擁兵征討，出入胡漢。普天率土，知朕隱在人間。南岳諸劉，為其先驅。……。”這里的“解形”實際上是一種方術，即由戰國方仙道的“形解銷化”逐漸演變而來，東漢時已明確稱之為尸解術。王郎依托此術而使劉子輿“復活”，且隱匿于趙、魏，以待天時。故雖“郎以百姓思漢，既多言翟義不死，故詐稱之，以從人望。于是趙國以北，遼東以西，皆從風而靡”①以上引文均見《后漢書》卷12《王郎傳》。，但這種效應的實現還是依靠方術這種方式。

在常山國山川祭祀碑文中，亦有諸多信息蘊含著趙地早期道教產生的元素和條件。除了“甘雨屢降”、“興云致雨”等基本的為百姓追求福祉這一愿望外，山川祭祀包含的內容越來越豐富，逐漸突出為整個社會尋求一種救世良方。《三公山神碑》《無極山碑》《白石神君碑》中出現了諸如劉仲、高某、范遷這樣的男巫，他們參與法食的求索。《三公之碑》中“□□分氣，建立乾坤，乾為物父，坤為物母……天地通精，神明列序”，體現一種陰陽學說的影響；“或有恬淡，養浩然兮”呈現道家的思想追求；“或有呼吸，求長存兮”更體現出神仙方術文化的根基。他們逐漸把當地守相馮巡神圣化了，“功參周邵，受祿于天”，這是何等的威嚴和神圣。這一點，傳世文獻也有反映。《續后漢書·五行志》：“靈帝光和元年，司徒長史馮巡馬生人。”梁劉昭補注曰：“《京房易傳》曰：‘上亡天子，諸侯相伐，厥妖馬生人。’后馮巡遷甘陵相。黃巾初起，為所殘殺，而國家亦四面受敵。其后關東州郡各舉義兵，卒相攻伐。天子西移，王政隔塞。其占與《京房》同。”甘陵即甘陵國，為漢安帝所建。其位置在現在邢臺市清河縣及周圍一帶地區，與常山國元氏縣相距100公里。黃巾起義的策源地鉅鹿，與清河縣相距不遠，都屬現在的邢臺市。這就在地域文化概念上為諸種現象的發生提供了解釋的可能。

清代朱彝尊在考察常山國這些山川祭祀碑刻后，評論道：“漢《白石神君碑》……文稱神君能致云雨，法施于民則祀之，宜也。然所云蓋高者，合之無極山碑，特常山一妄男子爾。先是光和四年巡詣三公神山請雨，神使高傳言，即與封龍、無極共興云雨，賽以白茅，高等遂詣太常索法食。越二年，具載神君始末上尚書，求依無極山為比，即見聽許。蓋斯時巫風方熾，為民牧者宜潛禁于將萌，乃巡、翊輕信巫言，輒代為之請何與？非所云‘國之將亡而聽之神’者與？碑陰有務城神君、李女神君、璧神君名號，殆因白石而充類名之者。碑建于光和六年，是歲妖人張角起矣。”②［清］朱彝尊《曝書亭集》卷47《漢白石神君碑跋》，四部叢刊影印本，上海書店，1989年。盡管其中存有一定的質疑與不解，但把這些與張角太平道、黃巾起義相聯系，則表現出朱彝尊的一種卓識。白石神君，“居九山之數，參三條之一，兼將軍之號，秉斧鉞之威”③《白石神君碑》。，這儼然一天帝之神。

還有一條材料更能說明張角太平道的地域文化因素。《后漢書·襄楷列傳》載：“初，順帝時，瑯邪宮崇詣闕，上其師干吉于曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平清領書》。其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收藏之。后張角頗有其書焉。及靈帝即位，以楷書為然。”這里的“曲陽泉”，有不同的注疏。李賢注曰：“今潤州有曲陽山，有神溪水；定州有曲陽山，有神溪水；海州有曲陽城，北有羽潭水；壽州有曲陽城，又有北溪水。而于吉、宮崇并瑯邪人，蓋東海曲陽是也。”李賢所推測的“曲陽泉”似為東海曲陽城的一處泉水，僅僅根據干吉、宮崇為瑯邪人，顯然不能令人信服。另據《續漢書·郡國志二》載曰：“上曲陽，故屬常山，恒山在西北。”劉昭補注曰：“有泉水，干吉得神書。”這一注解是有一定道理的。常山這一地帶東漢時期“巫風熾盛”就足以支撐這一點。而且，這也與鉅鹿人張角“后頗得其書”相照應。鉅鹿郡緊鄰常山國，該地同樣有“下曲陽”，與常山“上曲陽”相對稱，也可以說曲陽把這兩個區域連接在一起。《史記·趙世家》載“合軍曲陽”，《集解》引徐廣曰：“上曲陽在常山，下曲陽在鉅鹿。”《正義》引《括地志》云：“上曲陽故城在定州曲陽縣西五里。按合軍曲陽，即上曲陽也，以在常山郡也。”《后漢書·靈帝紀》載，中平元年春二月，“鉅鹿人張角自稱黃天，其部師有三十六萬皆著黃巾，同日反叛。安平、甘陵人各執其王以應之。”同年十一月，“皇甫嵩又破黃巾于下曲陽，斬張角弟寶。”很可能，曲陽一帶是張角宣傳早期道教和起事的核心地區。

如果我們放在一個大的區域來思考的話，這具有更為明顯的意義。《后漢書·安帝紀》：“（永初元年十一月戊子）敕司隸校尉、冀、并二州刺史：民訛言相驚，棄捐舊居，老弱相攜，窮困道路。其各敕所部長吏，躬親曉喻。若欲歸本郡，在所為封長檄；不欲，勿強。”《后漢書·順帝紀》：“連年災潦，冀州尤甚。”這說明冀州、并州等行政轄區普遍出現訛言相驚的混亂局面，這種訛言其實就是早期道教傳播的一種社會現象。這種大規模的社會心理危機和動蕩現象，同西漢末哀帝時面對日益強烈的危機意識出現了民間“行詔籌”宗教運動實出一轍。再如，涿郡地區，有一大部分是趙地。建武三年，涿郡太守張豐好方術，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石系豐肘，云“石中有玉璽”，豐信之，遂與漁陽太守彭寵聯合起兵反叛朝廷，張豐自稱“無上大將軍”①《后漢書》卷20《祭遵傳》。。“張豐狂悖，奸黨日增”②《后漢書》卷33《朱浮傳》。，這說明他的勢力和影響力還是很大的。

鉅鹿神人張宗、鉅鹿人張角、涿郡張豐，如果割裂開來看，似乎并沒有內在聯系，但如果放在區域史來思考，那么他們幾乎來自同一區域，且都為張氏宗人，這恐怕絕非歷史的一種巧合，應是趙地原始宗教文化的一種反映和體現。鉅鹿張角“以善道教化天下，轉相誑惑。十余年間，眾徒數十萬，連結郡國，自青徐幽冀荊揚兗豫八州之人，莫不畢應”③《后漢書》卷71《皇甫嵩傳》。，這絕不是空穴來風，而是有地域文化作基礎的。

［1］周振鶴. 中國歷史文化區域研究［M］. 上海：復旦大學出版社，1997.

［2］楊華. 秦漢帝國的神權統——出土簡帛與《封禪書》《郊祀志》的對比考察［J］. 歷史研究，2011（5）.

［3］盧云. 漢晉文化地理［M］. 西安：陜西人民教育出版社，1991.

［4］周予同. 緯書與經今古文學［M］//周予同經學史論著選集. 上海：上海人民出版社，1983.

［5］熊鐵基. 關于道教產生幾個問題的再探討［J］. 華中師范大學學報，2012（2）.

［6］姜生. 原始道教之興起與兩漢社會秩序［J］. 中國社會科學，2000（6）.

K232

A

1673-2030（2015）04-0016-07

2014-09-15

靳寶（1977—），男，內蒙古化德人，歷史學博士后，北京市社會科學院歷史所副研究員。