社會記憶、話語、權力:九頭鳥形象建構與嬗變
——兼論九頭鳥與湖北人的關系

熊 威

(中山大學人類學系，廣東廣州510275)

社會記憶、話語、權力:九頭鳥形象建構與嬗變
——兼論九頭鳥與湖北人的關系

熊 威

(中山大學人類學系，廣東廣州510275)

九頭鳥從寄托楚人美好愿景的神鳥到表征邪惡的鬼鳥，進而將其與湖北人的性格特征聯系在一起，成為湖北人的代名詞。九頭鳥形象的嬗變本質上是社會記憶的變遷，而這又與話語、權力聯系在一起。本文從社會記憶理論出發，認為九頭鳥的妖魔化是占據話語與擁有權力的中原文化對楚文化的社會記憶改造;關于九頭鳥形象及其與湖北人的關系，也是關于社會記憶的博弈。

社會記憶;話語;楚人;九頭鳥

俗語“天上九頭鳥，地下湖北佬”，“九頭鳥”成為湖北人的代稱。筆者在河南、廣東等地做田野調查時，當地人經常用“九頭鳥”來指稱筆者，這一稱謂帶有明顯地域歧視的色彩。“社會心理學家奧爾波特把偏見概括為一種‘對屬于某一集團的人所產生的厭惡，甚至敵視的態度’。這種態度的產生，僅僅是因為這個人是某個集團的一員，因而這個人也就具有這個集團所有的令人不愉快的特征。”［1］

其實這并不是某個人的遭遇，據說珠三角很多單位招工都不希望招進湖北人，例如新聞曾報道過東莞制衣廠不招湖北人，深圳策劃公司拒招湖北人，甚至深圳房主不愿租房給湖北人。湖北人之所以不受歡迎，主要是與社會對其形成的野蠻、沖動、狡猾、奸詐等刻板印象聯系在一起的，而這些負面印象剛好通過九頭鳥一以概之。

其實，筆者更為關心的是九頭鳥形象的嬗變，以及這種不祥的鳥如何與湖北人聯系起來，并進而成為外地人對湖北這樣一個“他者”的想象，是一個地域“他者性”的問題［2］。在本研究中，地域歧視問題實質是包含兩個方面:一是九頭鳥由神鳥變成鬼鳥的過程，二是將已然形成負面印象的九頭鳥與湖北人聯系起來。無論是九頭鳥形象的嬗變，還是對于湖北人的地域歧視，都與社會記憶聯系在一起，并非一朝一夕的事情。“埃里亞斯就指出，事件按一定次序歷時排列，而非雜亂無章地共存于一個平面的心理圖景，不是一種天賦的認知能力，而是一種文明化進程長期發展的結果。”［3］從“長時段”來看，在對九頭鳥形象的刻畫中，建構什么樣的九頭鳥形象，記憶什么樣的九頭鳥形象，忘卻什么樣的九頭鳥形象，在其背后都是話語權的掌控與權力的交織。

一、理論架構

從20世紀80年代末開始，記憶研究再次得到重視，“記憶”成為學術研究中的關鍵概念，不僅傳統的心理學、社會學、人類學等給予了極大的關注，而且在歷史學、文學等相關學科中也取得了長足的進步。“歷史學家們曾以感情記憶與共同事實為切入點……激勵著人們不斷去思索那些被感情和意識形態所遮蔽了的、可能存在著的真正問題與事實;人類學家們以社會記憶和口述史為視角，逐個分析了不同地域群體和民族的族群認同、信仰儀式、傳說及思想觀念……社會學家們則以集體記憶為分析緯度……展示了宏大的社會工程對他們生存狀態和精神狀態的重新建構。”［4］

哈布瓦赫是最早系統論述記憶研究的社會學家，“我們關于過去的概念，是受我們用來解決現在的問題的心智意向影響的，因此，集體記憶在本質上是立足于現在而面對過去的一種重構，哈布瓦赫無疑是第一個強調這一點的社會學家。”［5］其實涂爾干的理論對哈布瓦赫有直接的啟發，涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中提出了“集體歡騰”這個概念，他認為宗教的概念誕生于歡騰本身，“惟有集體思想具備這種效力，要創造一個觀念的世界，并使經驗現實的世界通過它發生變形，就必須得有一種智力的過度興奮，而這種過度興奮只有在社會中并通過社會才能實現”［6］。哈布瓦赫認為集體記憶填充與維持了存在于歡騰時期和日常生活時期之間的空白。集體記憶“一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結果，保證集體記憶傳承的條件是社會交往及群體意識需要提取該記憶的延續性。”［5］335

哈布瓦赫指出，集體記憶不是一個既定的概念，而是一個社會建構的概念，它也不是某種神秘的群體思想。在一個社會中有多少群體和機構，就存在多少集體記憶。……當然，進行記憶的是個體，而不是群體或機構，但是，這些根植在特定群體情境中的個體，也是利用這個情境去記憶或再現過去的［5］40。進而哈布瓦赫區分了歷史記憶和自傳記憶兩種不同的記憶類型，但是二者都屬于集體記憶的范疇，“哈布瓦赫所強調的集體記憶的特征，在很大程度上與涂爾干強調的‘社會事實’是相似的，具有控制的力量，個體記憶受制于一種外在的結構化的東西(集體記憶)。”［7］哈布瓦赫從從社會體系角度出發，著重論證了家庭的記憶、宗教的社會記憶、階層的社會記憶。

哈布瓦赫強調的是記憶的社會建構，康納頓更多強調的是記憶的慣性，關注的是記憶與身體實踐的關系。保羅·康納頓在《社會如何記憶》中區分了個人記憶、認知記憶、社會習慣記憶三種記憶，并用社會記憶替代集體記憶，以此來強調對記憶的社會性特質與習慣性特質的重視。

康納頓著重論述了兩種保持和延續社會記憶的操演方式:一是紀念儀式，一是身體實踐。紀念儀式是具有操演性的，而操演又是身體性的，所以，更為重要的是身體的社會記憶，即身體實踐。為了具體說明記憶如何在身體中積累或積淀，康納頓區分了兩種不同類型的社會實踐，即體化實踐和刻寫實踐。體化實踐是通過親身在場參與具體活動來傳達信息的，而刻寫實踐則是通過記錄來捕捉和保存信息的。他認為，體化實踐包括對文化特有姿勢的記憶，這種特定的姿勢操演提供了身體的助記方法，而刻寫傳遞的記述卻不可改變地固定了下來［8］94。

伴隨著后現代思潮的洶涌，話語與權力等成為記憶研究中不得不重視的兩個維度。話語和記憶之間關系復雜，一方面記憶要通過話語和語言來保存與延續，另一方面話語又是記憶的表征與再現。哈布瓦赫在《論集體記憶》中，他通過對失語癥與夢的探討，可以隱約看出他已經注意到話語的重要性，“在這兩種情況下，記憶的框架均已損毀變形，并且部分地遭到了破壞，盡管方式截然不同。”［5］76在哈布瓦赫看來，“言語的習俗構成了集體記憶最基本同時又是最穩定的框架”［5］80。保羅·康納頓也考察了話語同語言的關系，他強調的是記憶如何通過話語來保存和延續。康納頓在身體實踐中也考察了話語的重要性，他認為很重要的方式之一就是刻寫實踐，即文字更準確地說是文本對社會記憶的影響:“文字的影響取決于這樣一個事實:用刻寫傳遞的任何記述，被不可改變地固定下來。”［8］94

社會記憶如何保持和傳播，必須關注社會記憶為什么會如此保存和繼續，為何有些記憶被保留而有些記憶被刪除?這就不可避免地要討論權力，因為“社會記憶作為政治權力的一個方面，或者作為社會記憶中無意識因素的一個方面加以關注……控制一個社會的記憶，在很大程度上決定了權力等級。”［8］1

二、九頭鳥形象嬗變

九頭鳥作為現實中并不存在的一種鳥類，它的出現是當時人們基于社會文化因素想象的結果，寄托著人們的思想、情感。但是九頭鳥的形象并非一成不變，隨著社會的發展，九頭鳥由神鳥變成鬼鳥。關于此過程，已有學者做出描述［9－11］，筆者僅根據自己掌握的材料做一簡述。

1.神鳥:九頭鳥形象的原型

關于九頭鳥的最早記載可追溯至《山海經》，“大荒之中，有山名曰北極柜。海水北注焉。有神九首，人面鳥身，句曰九鳳。”［12］608九頭鳥最早的原型是楚人崇拜的九頭鳳。鳳凰作為早期氏族圖騰之一，影響深遠，后來成為一種神祇動物，《山海經·南山經》中說丹穴之山“有鳥焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳凰……自歌自舞，見則天下安寧。”［12］49

楚人尤其崇鳳。屈原在《離騷》中寫神游天國時:“吾令鳳鳥飛騰兮，繼之以日夜;飄風屯其相離兮，帥云霓而來御。”［13］先秦典籍中，楚人有將鳳比作杰出人物的習慣，如《論語·微子上》中，楚狂人接輿就對孔子作歌云:“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫，來者猶可追。已而，已而!今之從政者殆而!”［14］楚人崇鳳心理也得到考古資料的證明。如1949年2月湖南長沙陳家大山出土的龍鳳帛畫，生動描繪了展翅飛翔的鳳鳥導引一位貴族女子飛天升仙的場景;1963年和1971年在湖北江陵兩次發現的鳳踏虎架鼓，長沙馬王堆漢墓的飛天帛畫等都有很多關于鳳的元素。張正明《楚文化史》中對此有一個評述:“他們對鳳的鐘愛和尊崇，達到了無出其右的程度。……楚人以為，只有在鳳的導引下，人的精魂才得以飛登九天，周游八極。”［15］

北方文化推崇“十”，而在南方文化中“九”是陽數之極。屈原很多作品以“九”命名，例如《九歌》《九章》，《楚辭》中許多地方用到“九”字，如九天、九畹、九州、九疑、九坑、九河、九重、九子、九則、九首、九衢、九合、九折、九年、九逝、九關、九千、九侯;另劉向有《九嘆》，在注宋玉《九辯》時說:“九者，陽之數，道之綱紀也。故天有九星。以正機衡;地有九州，以成萬邦;人有九竅，以通精明。”［13］可見，“九”在楚人心中的神圣地位。

九鳳是“九”與“鳳”的組合:九，是楚人尊崇之數;鳳，是楚人之圖騰崇拜。九鳳是“人面鳥身九首”，作為楚人崇拜的神鳥，帶有明顯的圖騰色彩，是九頭鳥的原型。這種在現實中并不存在的神鳥，寄托了楚人的美好愿景。

2.鬼鳥:九頭鳥形象的異化

九鳳作為楚人尊貴的象征，很快就在歷史長河中消失了，取而代之的是以怪、惡著稱的九頭鳥，不僅將其神圣性完全剝離，而且將其妖魔化，賦予了一系列負面特征。

在后來文獻中，出現最多的是“鬼鳥”，因此，鬼鳥的一系列特性就成為九頭鳥新的形象。《辭海》“九頭鳥”條云:“九頭鳥，亦名蒼鷓、鬼車，古代傳說中的不祥鳥。”［16］《漢語大辭典》“九頭鳥”條亦云:“1．傳說中的不祥怪鳥;2．鬼車鳥的別名”［17］。從后來辭典定義來看，基本將九頭鳥等同于鬼車;但是我們必須指出的是，在文獻中也出現了一些不同的稱呼:

周密《齊東野語》:“鬼車鳥，俗稱九頭鳥……世傳此鳥有十首，為犬噬其一，至今血滴人家，能為災咎。故聞之者必叱犬滅燈，以速其過……”“身圓如箕，十脰(脖子)環簇，其頭有九，其一獨無，而鮮血點滴，如世所傳每脰各生兩翅，當飛時，十八翼霍霍競進，不相為用，至有爭拗折傷者。”［18］

《天中記》卷五十九引《本草》有:“鬼車，晦暝則飛鳴，能入人家收人魂氣，一名鬼鳥。此鳥昔有十首，一首為犬所噬，猶言其畏狗也，亦名九頭鳥。”［19］劉恂《嶺表錄異》云:“鬼車，春夏之間，稍遇陰晦，則飛鳴而過。嶺外尤多。愛入人家攝人魂氣。或云九首，曾為犬嚙其一，血滴之家，則有兇咎。”［20］

段成式《酉陽雜俎》:“鬼車鳥，相傳此鳥昔有十首，能收人魂，一首為犬所噬。秦中天陰，有時有聲，聲如力車鳴，或言是水雞過也。《白澤圖》謂之蒼鸆，《帝鵠書》謂之逆鶬。”［21］

當時人不僅有很多關于“鬼車”的直接記載，而且很多奇怪的鳥也被當做鬼車，例如鶬鸆和姑蘇鳥。《正字通》:“鶬鸆，一名鬼車鳥，一名九頭鳥。狀如鵂鶹，大者翼廣許，晝盲夜暸虔，見火光輒墮。”《玄中記》有:“姑蘇鳥夜飛晝藏，蓋鬼神類。衣毛為飛鳥，脫毛為女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名鉤星，一名隱飛。鳥無子，喜取人子養之，以為子。今時小兒之衣不欲夜露表，為此物愛以血點其衣為志，即取小兒也。故世人名為鬼鳥，荊州為多。”［22］

從中不難看出，那只楚人尊崇的九鳳神鳥，已經被后人徹頭徹尾地妖魔化為一只形象丑陋、性情乖戾、為非作歹、攝人靈魂、滴血降災、奪人親子的邪惡之鳥;而且這種妖魔化的形象在楚地也慢慢被接受，南朝梁人宗懔在《荊楚歲時記》中，記載了當時楚地視九頭鳥為鬼怪:“正月夜多鬼鳥度，家家槌床打戶，捩狗耳，滅燈燭以禳之。”［23］

三、社會記憶的變遷:話語、權力的博弈

受人崇拜的九鳳從記憶中消失，而九頭鳥怪占據敘事中心。學者從不同學科、不同視角對此文化變遷現象進行解讀。文學研究者認為其中一個重要原因是“因形近、音近產生的訛誤。是引起九鳳形象發生流變的一個很重要的原因”，由于九鳳與鵩鳥體型外形相近、九與鬼讀音訛誤引起［9］。筆者也贊同這一論據，但是從九鳳到九頭鳥的變化，并不是個體記憶所能完成，而是社會記憶的變遷，“社會有著不同于個人的自我復制、自我保存的方式，即在性質、特點、功能等方面均不同于個人記憶的社會記憶。”［24］這種變遷不是一時就能夠完成，而是在較長一段時間內潛移默化地進行文化涵化，進而將其文化內化，成為一種帶有普遍性的記憶，即社會記憶。

九鳳到九頭鳥的變化表面上是對于鳥的形象丑化，但是這種鳥帶有楚人圖騰性質，是楚人形象的外化，因此筆者認為這是兩種文化傳統的斗爭，通過權力的博弈掌握歷史書寫的話語權，進而通過文化強化改變或塑造社會記憶。

歐陽修的一首《鬼車》詩:“昔時周公居東周，厭聞此鳥憎若仇。夜呼庭氏率其屬，彎弧俾逐出九州。射之三發不能中，天遺天狗從空投。自從狗嚙一首落，斷頭至今清血流。邇來相距三千秋，晝藏夜出如鵂鶹。每逢陰黑天外過，乍見火光輒驚墮。有時余血下點污，所遭之家家必破。”［25］此詩通過周公厭惡鬼車來間接表明周與楚的矛盾，通過狗噬一頭的神話來對楚文化進行丑化。其實這種現象是世界文化的通例，“一個民族的神，在它的敵對民族那里必然會被說成妖。像埃及大神沙特(sat)，在希伯來人《圣經》中就變成了撒旦(satan)。我國東夷部族之神蚩尤，在華夏族那里便成了能飛沙走石的妖怪，周人將楚人的九鳳圖騰說成妖怪，并編出天狗斷其一首的故事，也符合這條比較神話學的基本規律”［26］。

其實周與楚關系一直不好。周朝視楚地為蠻夷之地，相比于中原文化淵藪之地，自然不能入其法眼;但是楚國對于周王朝的威脅卻也使得其不敢松懈。隨著楚國的覆滅，作為蠻夷之地的楚文化自然不再彰顯，并日益沒落，逐漸在主流話語中失去自身言說的能力;隨著建立在周文化基礎之上的中原文化成為正統，這種正統性也成為掌握了歷史話語權與書寫權的知識分子的圭臬，他們自然繼承了這種對九頭鳥的妖魔化處理。此時的中原文化在九頭鳥形象的塑造中掌握了絕對的話語與權力，他們可以按照其所希望建構的鬼車形象進行處理。

首先，我們來看在九頭鳥形象妖魔化的過程中，作為權力掌控方可以選擇如何建構、建構什么樣的九頭鳥形象。

無論是九鳳還是鬼車，在現實中均不存在。我們也必須注意，鳳在楚人的觀念中是一種神鳥，甚至帶有楚人圖騰的性質，但是此時并沒有對鳳這樣一種上古神鳥進行丑化，因為在當時鳳凰作為一種神祇動物已經為社會所普遍接受，對于鳳凰的形象進行顛覆性改造可能性很小。周文化只是想借對鬼車的負面形象建構而對楚文化進行污名化，因此他們在參照九鳳的外形特征——“九首”“鳥身”的基礎上將一些負面印象——暴戾、恐怖、吃人等文化元素加入其內。這種對鬼車的污名化處理方式，一方面可以通過鬼車的外形使人很容易聯想起崇拜九鳳的楚地楚人，另一方面也使得這些妖魔化負面印象直接與楚地楚人掛起鉤來，進而對楚地楚人形成一種刻板的負面印象。

其實鬼車本來有十首，后來狗噬或箭射一頭而只剩下九頭。羅愿在《爾雅翼》卷十七中引裴瑜注云:“(鬼車鳥)秦中天陰，有時作聲，聲如力車鳴，或言是水雞過。說者曰:‘此鳥昔有十頭，能收人魂氣，為天狗嚙去其一，至今滴血不止’。遇其夜過或滴污物上者，以為不祥。人家皆滅燭呼犬以去之。”［27］徐應秋《玉芝堂談薈》卷三十三引《小說》云:“周公居東周，惡聞此鳥，命庭氏射之。血其一首，余猶九首。”［28］我們都知道，在中原文化中，以“十”為大，而在楚文化中，“九”最為尊貴。通過帶有極強神話色彩的傳說，最易于丑化的方式是通過斷其首來表明一種文化的優越性。

其次，掌握了絕對話語權的中原文化通過對九頭鳳的形象改造而創造出鬼車這樣一個邪惡的九頭鳥形象，下一步考慮的是如何使九頭鳥的妖魔化形象得以傳播，并進而成為一種社會記憶。

對于九頭鳥的妖魔化不僅僅要成為一種個體記憶，更為重要的是通過“正月夜多”等帶有時間性的限制條件，進而對九頭鳥生發恐懼、躲避、憎恨等情緒，使其成為一種較為固定的儀式行為。同時民間也不斷演繹出九頭鳥滴血降災、奪人親子等故事，增加其神秘感和恐怖感，仿佛很多人親身經歷了九頭鳥的惡行，這種“體化實踐”雖然作為基于人的幻想，但是也在這種氛圍下使得九頭鳥的形象進一步惡化;這種故事一方面使人恐懼，一方面也吸引了眼球，于是變成了鉛字，出現在文人的筆墨下，這也是筆記小說中此類故事一再出現的重要原因。

最后，在塑造九頭鳥妖魔化形象過程中，權力與話語并非截然二分的兩個方面，而是僅僅圍繞其目標——維護中原文化的正統性，對九頭鳥形象進行污名化處理。正是因為中原文化掌握了決定性的政治、經濟、文化權力，才使得其擁有話語權，進而可以通過一套技術手段來改造人們對于九頭鳥的認識;這種對于“他者”的書寫，一方面是權力的表征，另一方面也鞏固了其權力。

但是我們也要注意，對于九頭鳥的妖魔化并非一帆風順。雖然作為中原文化的一方掌握了決定性的話語與權力，但是楚地人民也會根據自己的想象與理解，賦予九頭鳥一些新的涵義。“社會記憶是不同集團演繹權力的重要方式，如強者可以通過塑造記憶來控制弱者;記憶也可以成為民眾的弱者武器。”［29］

魯迅《古小說鉤沉》中輯錄了一個從姑獲鳥中變異的羽衣仙女故事:

姑獲鳥晝飛夜藏，蓋鬼神類，衣毛為飛鳥，脫衣為女人。一名天帝少女，一名夜行游女，一名鉤星，一名隱飛。鳥無子，喜取人子養之以為子。今時小兒之衣不欲夜露者，為此物愛，以血點其衣為志，即取小兒也。故世人名為鬼鳥，荊州為多。昔豫章男子，見田中有六七女人，不知是鳥，匍匐往，先得其毛衣，取藏之，即往就諸鳥。諸鳥各去就毛衣，衣之飛去。一鳥獨不得去。男子取以為婦，生三女。其母后使女問父，知衣在積稻下，得之，衣而飛去。后以衣迎三女，三女兒得衣亦飛去，今謂之鬼車。［30］

這個故事中摒棄了“九頭”等怪誕形象，以避免勾起人們對九頭鳥的恐怖記憶，以“衣毛為飛鳥，脫衣為女人”的奇特幻想，并建構了凡人與仙女配婚的理想結局，這也是中國民間故事中一個十分流行的羽衣仙女故事母題。

《玄怪錄》中記載了“天有九頭鳥，地有三耳秀才”的故事:

隋大業元年，兗州佐史董慎，性公直，明法理。……府君大怒審通曰:“君為情辭，使我受譴。”即命左右取方寸肉塞卻一耳，遂無聞。審通訴曰:“乞更為判申，不允，則甘罪再罰。”府君曰:“君為我去罪，即更與君一耳。”審通又判曰:“天大地大，本以無親;若使奉主，何由得一?茍欲因情變法，實將生偽喪真。太古以前，人猶至樸，中古之降，方聞各親。豈可使太古育物之心，生仲尼觀蠟之嘆。無不親，是非公也，何必引之。請寬逆耳之辜，敢薦沃心之藥。庶其閱實，用得平均。令狐寔等并請依正法。仍錄狀申天曹者。”黃衣人又持往，須臾又有天符來曰:“再省所申，甚為允當。府君可加六天副正使，令狐寔、程翥等并正法處置者。”府君悅，即謂審通曰:“非君不可以正此獄。”因命左右割下耳中肉，令一小兒擘之為一耳，安于審通額上，曰:“塞君一耳，與君三耳，何如?”又謂慎曰:“甚賴君薦賢以成我美，然不可久留君，當壽一周年相報耳。君兼本壽，得二十一年矣。”……審通數日額角癢，遂踴出一耳，通前三耳，而踴出者尤聰。時人笑曰:“天有九頭鳥，地有三耳秀才。”亦呼為雞冠秀才者。慎初見府君稱鄰，后方知倨乃鄰家也。［31］

從此故事我們可以知道，九頭鳥作為一種想象的鳥，由于其九個頭，人們認為其與常理不合，但是并無貶義，甚至在某種程度上帶有一定褒義，從當時人對于董慎有三只耳朵的羨慕可見一斑。“集體記憶既可以看作是對過去的一種累積性的建構，也可以看作是對過去的一種穿插式的建構。”［32］九頭鳥的妖魔化一方面是對過去片面形象的一種穿插建構，同時也在歷史的積淀中，累積形成了九頭鳥的邪惡形象。其實，無論用何種方式建構將九頭鳥妖魔化，都是要使得新的社會記憶合法化和合理化。記憶的形成過程，是一個建構的過程，我們有關過去的形象與記憶，通常都服務于現存社會秩序的合法化［10］。

我們必須承認，羽衣仙女這一類的美妙故事在九頭鳥形象的變遷過程中，力量過于微弱。從文化學角度來看，文化高位對于文化低位的優勢明顯，九頭鳥的妖魔化形象是其在社會記憶塑造中喪失了話語及權力的必然結果，在強大的中原文化影響之下，“九頭鳥”逐漸由鳥神變成了鳥怪。

四、九頭鳥與湖北佬關系

天上的九頭鳥，又是怎樣和湖北佬扯到一塊的呢?作為楚國一部分的湖南為什么沒有此惡號?

現在很多學者認為九頭鳥與湖北佬聯系在一塊是因為張居正。明朝末年，海盜橫行，吏治腐敗、民不聊生，在此內憂外患之際，湖廣荊州人張居正臨危受命，擔任宰相一職;當時雖然仍是湖廣行省，但是民間基本以湖廣北路指湖北，湖廣南路指湖南，因此張居正湖北人身份更為人熟知。張居正勵精圖治，大力改革，特別是改革賦役制度，推行“一條鞭法”，更是使其成為政治斗爭的焦點，也就是在這種大背景下，湖北人通過張居正逐漸與九頭鳥聯系在一起。

第一種傳說九頭鳥就是指張居正本人。近代人余遠謀《九頭鳥歌》:“天上九頭鳥，地下湖北佬。誰將此鳥比鄂人?齊東野語無稽考。我在鄉覽口得之，從頭說與君知道:明作遞傳壘世宗，官規不整忠良少，貪污風俗入人深，朝士無人不中飽;只有鄂人張居正，憂君憂國心如搗，隆慶年間初入閣，有心盡把污塵掃。后相神兄做少師，才施鐵腕整群小，江淮地主不完糧，千家萬戶被打倒;排斥權燕修庶政，亂未發生防得早，為此與人結怨多，被人祝詛九頭鳥。此鳥蟄居數百年，天下滔滔誰改造?武昌一夕鳥飛鳴，滿族政權難自保;九頭徽號稱鄂鳥，鄂人聽了不煩惱。”

第二種傳說九頭鳥指張居正手下的9個湖北籍官員。傳說張居正奉召進京拜相時，由他推薦了9個湖北籍的年輕翰林做御史，這些湖北秀才與張居正同心協力，一起推行改革，成為張居正的得力助手，受到老百姓的歡迎，而那些被整的貪官則懷恨在心，背地里稱他們“天上九頭鳥，地下湖北佬”。

第三種傳說九頭鳥是指張居正的對手。張居正權傾天下，隨著改革的推行，聲譽也日益增高。有一次張居正生病，各地官紳紛紛為他做道場祈福。有些官員看不慣這種行為，先后有9位御史彈劾張居正，但是張居正不但沒有被打倒，反而整肅了這9位御史，于是民間流傳“天上九頭鳥，地下湖北佬”。

其實這三種傳說都是基于湖北人好壞參半的某些性格特征而言，例如頭腦精明但帶有一絲狡猾，敢為人先但有時魯莽冒失，心懷天下但也有心胸狹隘的一面。林語堂在《吾土吾民》中對此有精彩表述:“至漢口南北，所謂華中部分，居住有狂躁咒罵而好詐之湖北居民，中國向有‘天上九頭鳥，地下湖北佬’之俗諺，蓋湖北人精明強悍，頗有胡椒之辣，猶不夠刺激，尚須爆之以油，然后煞癮之概，故譬之于神秘之九頭鳥。至湖南人則勇武耐勞苦，湘軍固已聞名全國，蓋為古時楚國戰士之后裔，具有較為可喜之特性。”［33］

九頭鳥的妖魔化形象在目前看來根深蒂固，九頭鳥的奸詐、狡猾、好斗、強悍、沖動、不團結，基本已經成為外地人對湖北人性格特征的界定。但是也有學者從另外層面解讀九頭鳥的形象，“首先，因為頭代表著智慧，那么九頭鳥最重要的特征便是睿智機敏。……其次，頭也應是生命和意志的象征。鳥長有九個頭，意味著生命力的頑強、意志的堅韌和行為的勇敢，而這正是楚人的特征。……再者，鳥生九頭，或許正是它具有競爭精神的表征。……同時，一鳥九頭，無異于眼觀六路，耳聽八方，這正是開放意識的形象展示。”［11］

在湖北人內部，對于九頭鳥的形象也存在較大分歧。傅中望先生試圖以九頭鳥打造武漢地標，“九頭鳥在全世界都有影響，知名度很高，我們應該從正面的角度重新為九頭鳥正名，注入新的內涵。”［34］也有政協委員建議湖北人摒棄九頭鳥形象［35］。

其實這何嘗不可以看成一場當代文化語境下對于九頭鳥形象的博弈。一方通過對歷史傳承下來的妖魔化九頭鳥形象進行現代轉化，將其直接與今日的湖北人聯系起來，另一方則試圖從九頭鳥形象中挖掘出積極含義，扭轉湖北人的公共形象。這本質上也是關于九頭鳥形象亦或是湖北人形象的公共記憶(社會記憶)的一次話語與權力的搏斗［36］。

哈布瓦赫在《福音書中圣地的傳奇地形學》中指出，“在每個時期，為了迎合基督教當時的迫切要求，適應其需要和愿望，基督教的集體記憶都改造了它對基督生活的各個細節、以及這些細節所出現的地點的回憶。”［5］40就九頭鳥形象嬗變來看，這里面不僅僅包含哈布瓦赫論述的關于社會記憶的改造;同時在社會記憶改造背后，因為話語與權力的不對等而出現的社會記憶成為一種工具，即擁有話語與權力的一方可以通過各種技術手段進行社會記憶改造，這或許也是后現代思潮對于記憶研究的一大貢獻。

［1］劉易斯·科塞．社會學導論［M］．楊心恒，等，譯．天津:南開大學出版社，304－305．

［2］張德明．多元文化雜交時代的民族文化記憶問題［J］．外國文學研究，2001(3)．

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［責任編輯:劉自兵］

C 912．4

A

1672－6219(2015)03－0088－06

2014－10－15

國家社科基金重大項目“中國宗教藝術遺產調查與數字化保存整理研究”(11＆ZD185)。

熊威，男，中山大學人類學系博士研究生。