凡圣之辨
——荀子“心”、“理”關系的雙重模式

馮 俊

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875）

凡圣之辨
——荀子“心”、“理”關系的雙重模式

馮 俊

（北京師范大學 哲學與社會學學院，北京 100875）

荀子哲學中凡圣之辨更多基于一種禮學意義上的區(qū)分，這種區(qū)分表現(xiàn)為認知與道德踐履兩個維度，并統(tǒng)一于成圣的修養(yǎng)論中。在荀子以“禮”為核心的實踐取向背后是荀子以“理”為核心的邏輯建構，而實踐與邏輯之間裂隙的彌合是通過反復強調凡圣在修養(yǎng)必要性、修養(yǎng)的方法論與修養(yǎng)的終極旨歸之間的一致性來實現(xiàn)的。

圣人；心；禮；理

在荀子哲學中“心”與“理”這兩個概念的關系是以“物”為中介的：凡以知，人之性也；可以知，物之理也。通過“物”這一概念聯(lián)接“心”與“理”具有雙重意義：通過對心、物、理三者關系的解讀建構起主體和客體之間的認識論維度；通過將“物”、“欲”放在“心可知理”的認知過程中去考量，從而將認知過程賦予道德修養(yǎng)論的意義。雖然從邏輯上可以將認知與道德分而論之，但在《荀子》一書中，二者均統(tǒng)一于以圣人為終極旨歸的修養(yǎng)論中。

在此意義上，凡圣之辨更多體現(xiàn)為“心”與“禮”關系的不同，實質上更側重于道德與政治實踐。儒家極重視道德與政治踐履，尤其是對于汲汲投身大一統(tǒng)政權構建的先秦儒者而言，首要的問題并不在于從邏輯上將其學說一以貫之，而是在具體的道德乃至政治行為中得以持續(xù)落實。荀子學說的這種現(xiàn)實指向最直接的體現(xiàn)就是他對十二子中的前十子所做的評價：持之有故，言之成理。也就是說，即使其學說具有文本依據(jù)，且邏輯論證嚴謹，但如果對現(xiàn)實政治無益甚至有害的話，荀子直斥之為“邪說”、“奸言”，以為“梟亂天下”的“矞宇嵬瑣”之人。而在對自涂之人、士君子乃至圣人的人格位階做區(qū)分的時候，其標準也是更具實踐色彩的“禮”而非具有邏輯色彩的“理”。

但是，本文認為，荀子這種以“禮”為標準的人格位階劃分并不能說明荀子的凡圣之辨就不能“言之成理”，而是因為從邏輯上進行嚴謹?shù)睦碚摻嫴⒎擒髯铀P心的重點。在以“禮”為核心的凡圣之辨背后，其實質是荀子對凡圣之間“心”與“理”關系模式的劃分，此為荀子略論而未詳者。

一、為蔽還是起偽：凡圣之辨中的“心”、“物”關系

“禮言是，其行也。”（《儒效篇》）成圣不僅僅止于在禮義典籍之中尋章摘句，皓首窮經，更在于實際生活中對禮義的踐履，以禮義的標準時刻檢討自己，約束自己。于禮之中能思索，能勿易，謂之“能慮”、“能固”，而又“加好者焉，斯圣人矣。”（《禮論篇》）荀子在另一處提到圣人“固”的這個特性：“（圣人）此其道出乎一。曷謂一？曰：執(zhí)神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂圣人。”（《儒效篇》）與前者強調思慮言行于禮之中而不爽失不同，在這里荀子賦予“固”另一層含義：心不為物所蔽，也即是“兼陳萬物而中縣衡焉。”（《解蔽篇》）

造成心為物蔽的原因有很多，可以根本歸結為內外兩個因素：內部因素為心有征知，未嘗不臧，未嘗不動，是故必然有兩。有兩則會造成偏離于禮義之中。心與物相接，緣天官而其情欲，此乃心為物蔽之內在必然性。也就是荀子所說“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦聲，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。”（《王霸篇》）二是“凡萬物異則莫不相為蔽，此心術之公患也。”（《解蔽篇》）心與物、物與物之間天然相異造成的認知上的困惑乃心為物蔽的外在因素。但是需要加以區(qū)別的是，荀子所論心為物蔽的內在因素側重情欲對心在道德理性上的遮蔽，外在因素則側重心物各別所造成的心在認知功能上的遮蔽，而荀子的理論落腳點卻在解決政治上的蔽塞之禍，正如荀子并不特別注意區(qū)別圣人道德意義上的禮義之“固”和認知意義上的“固”一樣，認知、道德、政治上的“蔽”對于荀子而言都可以歸之為對心作為能動主體的遮蔽，無論是發(fā)為道德實踐還是認知活動，乃至政治行為，似乎也沒有做一更為精細區(qū)分的意義。

如果對比偽之所起與心之為蔽的內在生成就可以發(fā)現(xiàn)，二者實際上是一個過程：偽之所起源于心擇情的思慮判斷，所謂“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”（《正名篇》）而后“心慮而能為之動謂之偽；慮積焉，能習焉，而后成謂之偽。”（《正名篇》）心之為蔽亦在于心有征知，未嘗不臧，未嘗不動，是故有兩。心與物接，緣天官而情欲起。同是一個心擇情的內在過程，到底是起偽還是為蔽，圣人與凡夫在此分野。故荀子性惡，孟子性善，其落腳點都不在性之實際為惡為善，而在于心之所擇可能為惡為善。二者都尋求將心這種為惡為善的兩可之間導向為善的道德旨歸。只是從凡夫的角度來講，孟子將此導向依據(jù)歸之于心內，而荀子歸之于心外。但從圣人的角度來說，孟子認為道德律令都在心內，故凡圣無別；荀子雖然提尚學而積之以成圣，但隱含凡圣有別的理論前提，故圣之為圣，在人類文明之初未有禮義之時，圣自可化性起偽。“禮義者，圣人之所生也”，又說“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性。”因禮義本為圣人化性起偽所產生，在此之前，雖言凡圣其性一也，其別在偽，卻無法解釋為何同為性惡，文明之初圣王自可化性起偽，制禮義以別禽獸，存?zhèn)愵悺６卜騽t心為物蔽，需要向外借助圣人所制定的禮法來去蔽，復借助圣王、師友的幫扶教化來達到圣人的境界，內則需持“虛壹而靜”的修養(yǎng)論功夫來達到“大清明”。

因此，同樣是心與物接，至少在人類歷史的源頭上，到底是情起為蔽還是起偽以化性，存在凡圣之間的先天分野。在制禮與成圣之間存在的邏輯矛盾表明，荀子認為凡圣之辨不僅僅體現(xiàn)在后天對于化性起偽所做的功夫次第上，更在于圣人先天存有化性起偽的內在依據(jù)，由此造成凡圣之間先天便存有“心”、“理”關系模式之間的差異。下面通過對“禮”和“理”二者關系的論述來對荀子“圣王制禮”的悖論做一理論上的回應，并進一步揭示當凡圣之“心”向世界敞開時所表現(xiàn)出不同的發(fā)生關系。

二、“圣”、“禮”與“理”三者間的邏輯相關性

在《荀子》一書中，禮與理二者之間的關系并未做明確的區(qū)分，有時直可以將二者互換。《禮記·仲尼燕居》中倒有“禮也者，理也”的論斷，鄧國光認為這表明《禮記》的作者將禮與理互釋，并進一步認為此說乃是“從荀子‘文理’發(fā)展出來的思路”［1］26，并未對《荀子》一書中二者關系做明確論斷。本文認為，縱觀《荀子》全書，荀子實際上賦予“理”比“禮”更高的地位，理才是圣人制禮的外在依據(jù)。禮是圣人在“智的直覺”的指導下對客觀自然之理做一理性認識，立足于人作為一倫類的本質特征將自然人化的產物。現(xiàn)將“禮”與“理”的關系試分析如下：

自然之“理”與人事之“禮”具有邏輯相關性，并在邏輯層面上高于“禮”。《禮論篇》認為：“天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌……禮豈不至矣哉！”自然界萬事萬物運行所呈現(xiàn)的規(guī)律性同樣被荀子成為“禮”。“禮”起于圣人立足于人類自身對自然所做的關照，將人之理性，尤其是道德理性投射到自然的產物。自然非客觀之自然，乃與人相關之自然；人非獨立之人，乃自然中人；禮為圣人制定之禮，亦是宇宙之理。儒家正是以一個與人相關相應的世界為基礎來支撐其理論架構的。正如楊國榮所言：“事物不僅以事實的形態(tài)存在，而且與人相關并內含著對人的不同意義；就其涉及人的需要而言，這種關系及意義無疑具有價值的性質，后者并不是外在或主觀上的附加；作為人化存在的屬性，價值關系及價值屬性同樣具有現(xiàn)實的品格。”［2］陳來從禮的同一性與分別性來談理與禮的這種邏輯相關，而王楷則進一步解釋說“在此語境之下的禮體現(xiàn)從自然到人事的連續(xù)性。”［3］99禮之于理，在荀子哲學中并沒有本質上的區(qū)分，只是禮多關人事，理多涉自然。圣人只是將自然之理具化為人事之禮，荀子言“天地生之，圣人成之。”（《大略篇》） “天地生之”，以“理”言；“圣人成之”，以“禮”言。故此荀子在討論圣人與天地的關系時，并不對二者做細致的區(qū)分：“故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子，則天地不理，禮義無統(tǒng)，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”（《王制篇》）統(tǒng)而言之，君子參天地，理天地；具體到人類社會，君子則統(tǒng)禮義治人事，二者本就是一個過程的兩個方面。同樣在《儒效》篇中有云：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。”將禮義直接定義為“中”，又以“理”為判斷“中事”、“中說”的重要依據(jù)，可見禮與理在荀子的哲學體系里具有邏輯上的相關。這種邏輯上的相關在《樂論》中表達的更為直接：“禮也者，理之不可易者也。”荀子講以“禮”節(jié)情，同時又認為“理”可以制情：“圣人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣。”（《解蔽篇》）可見“理”在荀子哲學體系中是一個涵蓋禮的概念，與禮互通，是圣人制禮的外在依據(jù)。

三、圣人之“心”、“理”發(fā)生模式

要將“理”與“禮”的邏輯相關轉化為現(xiàn)實存有，要在荀子人皆性惡的前提下討論圣王制禮何以可能的問題，心，或者說圣王之心是必要條件。對于凡圣而言，其心皆可知理，此為圣人制禮的先決條件。而要將此可能性轉化為現(xiàn)實性，在人類文明的源頭上則非依賴圣人之心不可，此心即為牟宗三所言“理智心”。凡圣先天皆有趨利避害之理智心，唯圣人能不蔽耳。心接于物有被物蔽的可能，且心與物異，為物所蔽乃是必然的。但同時荀子認為心作為一個絕對自由獨立的精神實體，天然有向外求知的主動性，只是因為緣五官而易受物之所蔽。但是荀子并沒有因此否認心有獲得對外物正確認識的可能性。這種正確認知不是建立在感性經驗的基礎之上，而是建立在對理性經驗的基礎之上。荀子站在人作為認知主體的角度對感性認知與理性認知之間的關系所做的精彩論證，前人之述備矣。但不應忽視的是，荀子對于認知活動所做的感性與理性的二元劃分同樣具有道德意義，而非自感性認知能力與理性認知能力之外，于認知結構之內再加一“道德認知能力”。［4］205將認知結構做此三元劃分，是以西方哲學的立場對荀子的過度闡釋。蓋于荀子而言，禮與理本就同根同源，故實在無區(qū)別人之道德屬性與自然屬性的必要。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽篇》）心可以知物之理，則可以不為物蔽。心接外物起感性認知，則心為物蔽；但如果心結外物起理性認知，則可化性起偽。前者對凡夫而言，這使得以禮義化性起偽成為可能；后者對圣人而言，這是得以化性起偽而制禮義的根本原因。心與理的這種關系在下文中表現(xiàn)更為明顯：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”（《正名篇》）心與理的這種關系直觀的表現(xiàn)在外部即是人與禮的關系。但這仍然無從解釋何以在禮義未起之時，圣人之心接物自可知理進而制禮，而凡夫之心接物則起物欲，必待外在禮義化性起偽。這種圣人之心對自然之理的先天認知能力類似于牟宗三所言“智的直覺”，但“智的直覺”也只能從側面表明“禮學悖論”終究無法獲得一邏輯上的合理解釋。

本文認為，與其引入西方心理學“直覺”的概念來為歷史源頭上的“心”、“理”關系做一媒介的話，不如從《荀子》文本中尋求將此二者打通的路徑，而在荀子的哲學體系中，“類”正體現(xiàn)了這樣一種作用。“類”即人作為天地間一種屬的內在規(guī)定性，荀子說“物類之始，必象其德”，“類”即人作為物類之“德”，體現(xiàn)了人之“理”，外顯為人之“禮”，荀子稱之為“倫類”。圣人制禮的具體方法，正是立足于人作為“倫類”之特性，以己度者，推之于萬物。故禮之用才可彌綸天地，圣人才可以類行雜，以一行萬。細推禮之所起，正在于人作為倫類之與禽獸有分，此分辨乃人道之本，亦是禮之本。但只立足于此的話則禮只可作為關注人事之倫理政治學，還遠遠達不到荀子所言“以淺持博，以古持今，以一持萬；茍仁義之類也，雖在鳥獸之中，若別白黑；倚物怪變，所未嘗聞也，所未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)”的境界。禮之為用要從人事擴充到萬事萬物，古往今來乃至通于宇宙大理，則非依賴圣人所持“類”之方法論不可。

“類”在荀子這里用來形容圣人有通達之知，亦可作為圣人通達之能，有時做“比類”解，與禮通，蓋因圣人制禮本就以人之倫類為依據(jù)，此說更接近圣人制禮的方法論意義。圣人言行多具有“類”的特征，如“知則明通而類”（《不茍篇》），是其知之類；“善其言而類焉者應矣”（《不茍篇》），“多言而類”（《非十二子篇》），是其言之類；“聽斷以類”（《王制篇》），“有法者以法行，無法者以類舉”（《大略篇》），是其為政之類。圣人之境界往往與“類”相關：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。”（《非相篇》）又有“修修兮其用統(tǒng)類之行也，綏綏兮其有文章也……如是，則可謂圣人矣。”（《儒效篇》）“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環(huán)之無端也，舍是而天下以衰矣。”（《王制篇》）由此可知，“類”既是圣人以人之為倫類的本質制禮的依據(jù)，又是圣人突破自身、突破人之為人的倫類界限、突破已知邁向未知領域的方法論。通過“類”，圣人與理相通：雖久同理，故可突破時空限制；倚物怪變，所未嘗聞未嘗見也，卒然起一方，則舉統(tǒng)類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節(jié)，故可邁向未知。孔繁從邏輯學的角度將“類”解釋為“邏輯類推要”［5］198，看到了“類”作為圣人方法論的重要意義，但同時又將“類”理解為“科學分類”，［5］200顯然沒有看到“類”是圣人立足于人之為“倫類”這一立場上的推己及物，而非對世界做一客觀科學分類。所謂“類不悖，雖久同理”并非講科學分類的穩(wěn)定性，而是建立在人之倫類的外在表現(xiàn)形式禮與理同質同構的大前提之下。牟宗三先生在解釋“禮者法之大分，類之綱紀也”的時候分析道：“法之大分言其義，類之綱紀言其統(tǒng)。皆言乎條理也。唯理可以統(tǒng)可以貫。”［6］133正是將人作為倫類的本質與宇宙運行之道相比類的前提之下，禮與理的關系實際上體現(xiàn)為荀子式的天人合一，由此圣人才能達到君子理天地的境界，也就是天地生之，圣人成之的境界。

四、結語

因此，本文認為，在凡圣之間存在“心”與“理”兩種發(fā)生模式：一種模式通過心、理、禮、類四者的關系被構建起來；另一種模式則通過心、理、物、欲四者的關系被構建起來。凡圣在兩種模式中表現(xiàn)出來的先天差別與通常所論二者后天差異之間無法建構起邏輯上的一致性。由此可以窺見荀子哲學在原理性上的缺失，這種理論源頭上的缺陷可以在不同主體的認知和修養(yǎng)過程中的不同側重被進一步觀察到。對兩種模式的彌合是通過反復強調凡圣在修養(yǎng)必要性、修養(yǎng)的方法論與修養(yǎng)的終極旨歸之間的一致性來實現(xiàn)的。同時應該注意到：即使在前意識里承認圣人較之凡夫具有先天優(yōu)勢，荀子仍然認為“成圣”并不是一個一經達到便可一勞永逸的境界，桀紂的例子表明，對于所有人來說，“成圣”永遠是一個需要后天不斷修持并加以外在威權導引的過程。

［1］鄧國光. 經學義理［M］. 上海：上海古籍出版社，2011.

［2］楊國榮. 儒家的形上之思［J］. 浙江學刊，2004（4）.

［3］王楷. 天然與修為——荀子道德哲學的精神［M］. 北京：北京大學出版社，2011.

［4］惠吉星. 荀子與中國文化［M］. 貴陽：貴州人民出版社，1996.

［5］孔繁. 荀子評傳［M］. 南京：南京大學出版社，1997.

［6］牟宗三. 名家與荀子［M］. 長春：吉林出版集團有限責任公司，2010.

（責任編輯：朱艷紅 校對：賈建鋼）

The Difference between Mortal and Sage——Dual Modes of Xunzi in the Spirit - logic Relationship

Feng Jun
（College of Philosophy and Sociology， Beijing Normal University ，Beijing， 100875， China）

In Xunzi's thought， the distinction between mortal and sage more based on the performance of ritual significance， which is expressed as the two dimensions of the cognitive and moral practice， and united in the sanctification of cultivation theory. The practice orientation at the core of propriety essentially is logical construction at the core of logic. The conflict between the practice and the logic is solved by repeatedly emphasizing the need for training， and the consistency between cultivation method and cultivation objectives.

sage； spirit； propriety； logic

B222.6

A

1673-2030（2015）01-0075-04

2014-11-15

馮俊（1982—），男，河北滄州人，北京師范大學哲學與社會學學院中國哲學專業(yè)在讀博士生。